•  

ЭТНОЛОГИЯ ЭТНИЧЕСКАЯ ЭКОЛОГИЯ СВЯЩЕННЫХ МЕСТ МАНСИ Т. Боукал

Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2015. No 3 (30)

ЭТНОЛОГИЯ

ЭТНИЧЕСКАЯ ЭКОЛОГИЯ СВЯЩЕННЫХ МЕСТ МАНСИ Т. Боукал

В этнической экосистеме необходимо учитывать связи не только с природной составляющей, но и с частями социально-культурной системы, как предлагает один из основателей поли- тической экологии Э. Вольф (см.: [Townsend, 2009, p. 44]). В своей работе я попытался предста- вить некоторые отношения, связывающие священные места манси с другими компонентами этнической экосистемы, и ответить на ряд важных вопросов: какое место занимают священные места в жизненной среде коренных народов Севера; какова динамика этих отношений.

Ялпынг-ма — на языке манси «святая земля», этим термином обозначают территорию, центром которой является святилище. На подобных землях, как правило, традицией запреща- лась любая хозяйственная деятельность [Мифология манси, 2001, с. 173]. Ялпынг-ма известны как места, где правит дух-хозяин (пуби, торум). Это, еще живое явление соединяет в себе мно- гие аспекты культуры манси, а также отражает изменения, происходящие в жизненной среде манси как этнической группы. Географическое распределение ялпынг-ма сопряжено с родовой структурой населения, родственные связи на уровне культовых объектов соотносятся со структу- рой родства местного населения, судьбы священных мест переплетаются с судьбами отдельных людей и групп. Священные места и их духи представляют собой и важный аспект локальной идентичности.

Каковы основания появления священных мест у манси?

Существуют разные основания выделения категорий (напр.: [Swan, 1990]) и множество раз- личных интерпретаций таких мест. В последнее время высказаны версии о важной роли влияния самого священного места. Ряд исследователей полагают, что оно обладает имажинативной си- лой — неким «голосом», который может воздействовать на посетителей. Б. Лейн утверждает, что научным языком невозможно полностью описать священные места. Если для определения рас- положения такого места в пространстве нужна точная картографическая информация, то при ин- терпретации эмоциональной важности и силы места значительно более подходящим средством будет поэтический язык [Lane, 2001, p. 73]. Эта позиция близка пониманию известного религиове- да М. Элиаде, который видел в сакральных местах проявление священного (иерофания). Они как будто сами являют себя в качестве священных [Eliade, 2004]. Лейн даже говорит о необходимости скорректировать распространенную в гуманитарных науках представление о социальном и куль- турном конструировании сакральных мест. В некоторых случаях само место настолько сильно влияет на посетителей, что скорее можно говорить о его формирующем воздействии на людей, чем наоборот [Lane, 2001, p. 55].

Представляется, что некоторые из святилищ манси обладают подобной силой. Такие тер- ритории сами выделяются из окружающей среды (например, скалы, горы, необычные деревья) (см.: [Слинкина, 2011, с. 9]). Но если согласиться с тем, что священные места манси выбирают не случайно, что те имеют свойство «выявляться», то почему культовые лабазы (ура-сумлях) с изображениями духов (пуби) зачастую находятся в местах, которые, казалось бы, таким качест- вом не обладают?

Предложено рассматривать феномен священных мест манси как важный аспект этнической эко- системы. Автор попытался представить некоторые отношения, связывающие священные места манси с другими компонентами этнической экосистемы (социально-культурная система в версии Э. Волфа). Продемонстрирована активная роль, которую играют священные места в складывании экологических отношений в среде коренных народов Севера.

Этническая экология, коренные жители, манси, священные места.

Этническая экология священных мест манси

Место ялпынг-ма в структуре мансийского космоса

Мансийский ученый Е.И. Ромбандеева описала представления манси о структуре космоса. Он состоит из семи слоев. Ялпынг-ма — «священная земля», место, где находится жизненная сила. Это второй слой над Ёл-Tорум — «подземным миром», местом «злых духов». Ялпынг-ма находится отдельно от Ма-унлуп — «королевства земли», которое населяет все живое вокруг нас [Ромбандеева, 1993, с. 19]. В.Н. Чернецов также разделял космос на семь слоев, но Ял- пынг-ма у него как особый слой не указан. Скорее он входит во второй слой — это земля, где живут люди, менквы, пупыхи и Тором [Источники..., 1987, с. 154].

Из этих источников становится понятна локализация священных мест в вертикальной структуре космоса. Ялпынг-ма (священная земля) является составляющей сферы, населенной не только ду- ховными существами, но также людьми. Если рассматривать место ялпынг-ма в горизонтальной структуре космоса, то мы одновременно видим его отношение к ландшафту. Часто священные мес- та включают целые элементы ландшафта: горы, озера, участки леса, реки.

И.Н. Гемуев и А.М. Сагалаев разделяют культовые места на природные и сотворенные че- ловеком [1986, с. 120]. Манси, как и другие коренные народы Сибири, почитают природные объекты, такие как горы или деревья, но во многих случаях их священные места связаны с культовыми постройками, в которых находятся антропоморфные изображения (пуби). Опреде- лить границу между природным и культурным сакральным местом бывает достаточно сложно. Какой элемент почитания места первичен: например, само дерево или персонаж пантеона, ко- торому такое место посвящено?

Священное место обычно находилось недалеко от селения, но часто на труднодоступном участке. Элементы, которые обычно присутствуют на родовых священных местах: лабазы- сумлях с изображением духа и его жены, кострище, деревья, на которые подвешиваются чере- па жертвенных животных и добытых медведей. Поселковые культовые места посещались толь- ко мужчинами данного селения. Мужчины из других селений могли бывать там только по при- глашению.

В прошлом принадлежность к фратрии (Мось или Пор) скорее была связана с культом оп- ределенного предка-защитника деревни [Гемуев, Сагалаев, 1986, с. 123]. Эти мифические предки, возможно, имеют свою историческую подоплеку. В пользу этого говорит то, что терри- тории, которыми по легендам владели разные святые покровители, соотносятся с разными по диалектным и антропологическим признакам группами манси. Осознание родственных связей с предками-богатырями (най-отыр), которым поклоняются как духам-защитникам деревень, со- хранилось до современности.

Предки-защитники деревень и определенных территорий в представлении манси фигури- руют в разных формах: как животные-тотемы (например, филин), персонажи пантеона (Куль- отыр), герои — вожди родов (Лускы-ойка), а также как предметы сакральной силы (наконечник копья) [Гемуев, Сагалаев, 1986, с. 120–121].

В.Н. Чернецов утверждал, что даже те почитаемые персонажи, которые в основном встре- чаются в антропоморфном виде, имеют свой зооморфный облик. Почитаемый предок в некото- рых случаях выступает как человек, в других случаях преобладает его зооморфная (тотемная) сущность. Как пример В.Н. Чернецов приводит пупых д. Хол-пауль — Йупых-ойку (Филин- старик), который обычно предстает в образе филина, но изредка облекается в антропоморф- ную форму. С другой стороны, Щохрын-ойка (Стрекоза-старик) очень редко встречается в сво- ем зооморфном облике. В.Н. Чернецов предполагал, что таким образом проявляется тотемизм. Если тотемизм возник на основе соединения охоты на самых распространенных животных и попытки магического влияния на их изобилие, то на следующем этапе, когда нарастало его по- читание и тотем становился «священным предком», появился запрет на его убивание [Источни- ки..., 1987, с. 185].

И.Н. Гемуев и А.М. Сагалаев видят в этих представлениях разные этапы развития культа предков. В самыех архаичных представлениях дух-предок имеет зооморфную форму. Посте- пенно появляется тенденция к его антропоморфизации, к имени добавляется слово ойка — «мужчина», «старик». В представлениях о духе начинают преобладать антропоморфные черты. Большинство почитаемых персонажей наделены у манси героическими чертами (отыр — «бо- гатырь») [Гемуев, Сагалаев, 1986, с. 120–121].

Несмотря на кажущуюся неактуальность, хотелось бы напомнить теорию З. Фрейда, кото- рый в своей работе «Тотем и табу» [Freud, 1913] сделал попытку соединения концепции возникновения тотемизма и культа предков с помощью психоанализа. Заключения З. Фрейда в рамках этнографии мало востребованы, но в связи с некоторыми наблюдениями кажутся небе- зынтересными. На медвежьем празднике пелымских манси в 2000 г. меня удивила двойствен- ность отношения охотников к медведю. Он представляет для манси желанную добычу, но в то же время считается их родственником (младший брат — апшикве или предок фратрии Пор). Радость от удачной охоты уступала грусти, может быть, даже чувству вины из-за убийства. Хоро- шо известно, что многие действия в рамках медвежьего праздника призваны отвести ответствен- ность за убийство зверя от своей группы. В случае медвежьего праздника на р. Пелым одна из масок, которую надевали во время церемонии, изображала «чужого солдата», якобы убившего медведя (были использованы детали военной формы). Важный аспект теории З. Фрейда связан с общим «тотемным пиршеством» [Ibid., p. 122–123]. Ритуальное совместное поедание мяса встре- чается не только на медвежьем празднике. Подобные пиршества проводились также при жертво- приношениях на священных местах. Люди могли уехать домой только после совместного поеда- ния мяса животных, принесенных в жертву. Интерпретация З. Фрейдом такого вида пиршества как обновления общей тотемной субстанции, возможно, недалека от истины.

Медвежий праздник и персонажи, населяющие священные места, тесно связаны. Как уже было сказано, медведь считается предком фратрии Пор. В п. Вежакоры стоял специальный дом, в котором проводились периодические медвежьи праздники членов фратрии Пор [Молда- нов, 1999, с. 6]. Медведь (под именем Консу-аки и Кунсен-ойка) встречался мной на исследо- ванной территории в ура-сумлях, наряду с другими пуби. Медвежий праздник тесно связан и с одним из главных персонажей пантеона этой территории Полм-торум-ойкой — «Пелымским богом». Согласно Т. Молданову, «Пелымский дух» входит в число наиболее почитаемых духов на медвежьих праздниках северных хантов. Песня Пелымского духа считается одной из самых важных, так как она описывает происхождение медведя и становление медвежьих игрищ [Там же, с. 20].

Информация о том, что пуби являются предками манси, не совсем соответствует моим данным из п. Тресколье (Кересколяпауль). По словам пожилой мансийки, в прошлом много лю- дей исчезало потому, что в лесу их похищали менквы. Менквы могли даже приходить в дом к манси. Лишь после того, как появились пуби, менквы начали их бояться и уже не приближались. Из этого короткого рассказа видно, что пуби в нем не выступают как предки, а появляются уже при жизни людей. По словам другого манси, пуби были в прошлом героями. Такая информация больше соответствует теории культа предков.

О сложной природе пуби свидетельствует и высказывание мансийского охотника: «Запомни, есть боги. Они тебя никогда не бросят. У каждого есть как ангелы. Но мы их не видим. У каж- дого есть свой. У одного один, у другого два, три. На мансийском они называются пунквороп. Как голова, они всех охраняют. Там не один. У мансей их до семи. Если человек рождается как идолопоклонник, богам что-то делают (жертвоприношение.— Т. Б.) Одним, другим, третьим, четвертым. До семи. Семь ангелов. Они тебя не бросят. От того — у кого какие родители. В настоящее время никто про это не думает. Раньше решали, каких семь идолов-пуби. Эти ан- гелы-пуби тебе всегда помогут. Пойдешь в лес, там у тебя будет удача. Пойдешь в деревню. Там на тебя нападут. Как в кино — боевике. За тобой стоят ангелы и помогают. Как по ка- лендарю. У тебя есть определенно, когда умрешь. Кто-нибудь на тебя напал, но твое время еще не пришло. У меня ангелы. Они стоят за мной. Будут меня защищать».

Соприкосновение этого понимания «посвящения» ребенка духам-охранникам и культа предков можно найти в мансийском обычае, связанном с рождением ребенка. Благодаря этому обычаю опытный человек узнает, душа кого из предков воплощена в новорожденном.

Священные места, примеры

В данном разделе я представляю описание нескольких священных мест высшего уровня, информация о которых собрана в процессе полевых работ с 2000 по 2009 г.

Полум-торум-ойка, р. Пелым (Ивдельский р-н, Свердловская обл.). На р. Пелым, которая пересекает с севера на юг Ивдельский район Свердловской области, местным мансийским на- селением почитался Полум-торум-ойка (Бог Пелыма). Мансийская мифология считает Полум- торум-ойку сыном главного бога Нуми-Торума. О месте почитания важного идола в бассейне Пелыма сообщает уже в первой половине XVIII в. миссионер Г. Новицкий. Вблизи укрепленного п. Пелым, который находился при слиянии Пелыма и Тавды, располагалось священное место.

В его центре стояла необычная лиственница, на нее местные манси вешали шкуры жертвенных лошадей. На месте стояла также «кумирня», вероятно ура (священный лабаз), в которой было пять деревянных антропоморфных фигур в одежде. Здесь же хранились останки птиц и кости животных. Рядом с главной «кумирней» находилось еще несколько, поменьше, их Г. Новицкий описывает как ура на четырех столбах антропоморфной формы [1999, с. 83–84]. В некоторых документах XVII в. место упоминается в связи с жертвоприношением людей (см.: [Карьялайнен, 1995, с. 104]). Имя «идола» Г. Новицкий не называет, но, по всей видимости, это был Полум- Торум.

На основании материалов венгерского исследователя Б. Мункачи, К.Ф. Карьялайнен ставит «Пелымского бога» в ряд самых важных божеств, как старшего из семи сыновей Бога, который живет в хорошем деревянном доме на своем священном месте на р. Пелым [Там же, с. 157]. Но, по данным А.В. Бауло, песня, посвященная Полум-Торуму, была записана Б. Мункачи в 1889 г. не на Пелыме, а на Сев. Сосьве в п. Нильдино. В окрестностях поселка до сих пор нахо- дятся два священных места, связанных с Полум-Торумом. Первое место посвящено самому Полум-Торум-аки, а второе его сыну Полум-Тору-пигу — Полум-урне-ойке («Деревенскому ста- рику») [Бауло, 2013, с. 30, 44].

Как же получилось, что божество, связанное с р. Пелым, находится в качестве объекта почи- тания в бассейне другой реки? Интересную информацию по этому поводу встречаем у В.Н. Чер- нецова, который обозначает некоторых жителей Илпил-паула, что на Оби, как Полум сир — пе- лымский род. Эти люди почитали Полум-Торум-пига — «Сына пелымского бога». В.Н. Черне- цов далее пишет, что фигуру Полум-Торум-пига каждых семь лет возили в гости к отцу на Пе- лым. Последний раз это произошло в 1927 г. [Источники..., 1987, с. 244]. Эти данные, во- первых, указывают на связь между священным местом, о котором пишет Г. Новицкий, и культом Полум-Торума, а во-вторых, показывают, что родственные связи сохранялись не только между манси, но и между их богами.

По моим источникам, священные места, связанные с Полум-Торумом, есть на р. Пелым и в настоящие время. По ним, Полум-Торум находится в окрестностях п. Гаревка (Месипауль) в среднем течении Пелыма. Правда, эта информация относилась к 2000–2001 гг., когда п. Меси- пауль населяли последние манси, и среди них шаман Иван Куриков — Меси-ойка. Поселение для нас важно также тем, что находится на границе территории пелымских манси (Полумман- ши), относящихся к западной диалектной ветви народа.

Интересные сведения я получил от последнего жителя п. Апсияпауль, который находится недалеко от северной границы бассейна р. Пелым (здесь р. Апсия уже впадает в Сев. Сосьву). П. Куриков будто бы был хранителем изображения верховного бога Торум-ойки и хотел пере- дать изображение отцу. Некоторые манси считали отца информатора шаманом (няйт), и он был сыном койпняйта (шамана с бубном). Но предлагаемого изваяния бога он не принял, так как тот не принадлежал территориально к божествам, хранителем которых он уже был, а отно- сился к другому речному бассейну. Отец моего информатора является хранителем следующих фигур духов:

1) Кунсен-ойка (информатор его обозначал как медведя);
2) Мисс-хуум (по словам информатора, находится в ура-сумлях на краю деревни);
3) Тек-отыр;
4) Ас-отыр-ойка («Обской мужик-богатырь». По словам информатора, идол был привезен.

Судя по имени, его могли привезти со стороны Оби и Сев. Сосьвы);
5) Шохрин-ойка (информатор сказал, что «идол» тоже находится в ура сумлях и что у него

есть чохри — нож. Известное священное место Шохрин-ойки расположено при впадении р. Тапсуй в Сев. Сосьву).

По моей версии, информация об изображении Торум-ойки могла относиться к Полум-Торум- ойке. Предположение возникло на основании других рассказов П. Курикова об этом персонаже. Ес- ли оно верное, то отказ жителя Апсияпауля от хранения пуби бассейна р. Пелым подтверждало бы их региональную привязанность (к бассейнам рек): п. Апсияпауль действительно расположен в бас- сейне другой реки — Сев. Сосьвы (Оби) и пуби, которые находятся в Апсияпауле, также принадле- жат скорее бассейну Сев. Сосьвы (Шохрин-ойка) и Оби (Ас-отыр-ойка).

Из других источников я узнал, что после смерти П. Курикова (он был самым старым в роду Куриковых) возник вопрос о новом месте хранения изображения (Полум)-Tорум-ойки. Пробле- ма, наверно, появилась с уменьшением территории обитания манси, когда люди постепенно уходили в русские поселки и священные места оставались без присмотра. Скорее всего, пуби П. Курикова не является той же скульптурой пуби Полум-Toрум-ойки, которому поклонялись еще в XVIII в. при слиянии Пелыма и Тавды. Если проанализировать этническую карту бассей- на р. Пелым, то станет очевидно, что постепенный исход манси с прежней территории обитания совершался именно с юга на север: от п. Пелым при слиянии с Тавдой через п. Вершина (По- лумпауль), находящийся недалеко от современного п. Пелым, п. Гаревка (Месипауль) к послед- ним мансийским поселкам в верхнем течении р. Пелым. Местное население резко сократилось за последнее десятилетие. Еще в 2002 г., когда уже стоял вопрос о перевозе пуби П. Курикова на безопасное место (П. Куриков жил недалеко от п. Бурмантово), в верхнем течении Пелыма в трех селениях (Юрта Хандыбина, Ворниктытурайпауль, Унгяпауль) жило 12 манси. В 2014 г. их было только двое — в Юрте Хандыбина и Ворниктытурайпауле. Если бы хранители Полум-Торума успе- ли передать идола в более безопасное место в пределах бассейна Пелыма, он должен был бы появиться в верхнем течении реки. Только здесь сохранились подходящие условия.

Если мое предположение верно, то оно указывает на связь пуби скорее с бассейном реки, чем с конкретным местом. С другой стороны, перемещение пуби было, по всей вероятности, вынужденным (колонизация, промышленная эксплуатация природных ресурсов).

На р. Пелым, примерно в 2 км от современного п. Пелым, также есть священное место. И.Н. Гемуев и А.М. Сагалаев предполагали, что оно имело территориальное значение. Такие места связаны с существованием былых мансийских княжеств. Их функцией было обеспечение политической интеграции и стабильности манси на большой территории. Обычно на таких свя- щенных местах хранили пуби богов высокого ранга, почитание которых выходило за границы фратрий (Калташ, Мир-сусне-хум). Такое место (Торум-кан) находилось, например, у п. Ломбо- вож, центра Ляпинского княжества. [Гемуев, Сагалаев, 1986, с. 126]. Не исключено, что это место было когда-то хранилищем Полум-Торум-ойки, но с приходом русских его перенесли. Память о священности места, возможно, сохранилось до современности.

Ялпынг-нёр (Молебный камень, Алы-Ялпынг-Нёр), Ивдельский р-н, Свердловская обл.) (см. подробнее: [Матвеев, 1984, с. 87; Слинкина, 2011, с. 298]). Про это интереснейшее священ- ное место мне рассказывал мансийский охотник из д. Кимшупапауль (Юрта Бахтиярова). Мест- ность называется Ялпынг-нер («Священная гора»). Урочище входит в уральский хребет и на географических картах обозначено как хребет Молебный камень. По словам информатора, священное место состоит из трех главных вершин: Ойка-чахл («Мужчина-вершина»), Эква-чахл («Женщина-вершина») и Хуш-ойка (находится в хребте Муравенный камень). Эти горные верши- ны считались богами, Хуш-ойку называют сыном Ойка-чахл и Эква-чахл и иногда сравнивают с игральной картой «валет». Ни мужчинам, ни женщинам нельзя было подниматься на вершины. По рассказам, на вершинах Ойка-чахл и Эква-чахл находятся необычные камни, которые на дру- гих вершинах этой местности не встречаются. Еще на них растет лиственница вместо березы, в основном распространенной по территории. И в этом случае видим, что священное место само выделяется из окружающей среды специфическими качествами. Между Ойка-чахл и Эква-чахл находится место, называемое Пурлахтын-сори. На нем манси проводили жертвоприношения оленей, варили и употребляли в пищу их мясо (участвовали только мужчины). В жертву приноси- ли сразу несколько оленей (чан). Самый старый мужчина разделывал мясо на куски. Кости, рога и шкуру оставляли на месте. Люди не разъезжались, пока все мясо не было съедено. На жертво- приношения собиралось до 50–60 манси даже из удаленных мест. С собой привозили свои пуби, которые хранились у них в ура-сумлях. Им также приносили жертву в виде оленей. Информатор в разговоре делал различие между домашними пуби и «общественными». Женщинам на такие места ходить было не положено, а при приближении следовало закрывать лицо платком.

Молебный камень упоминает в работе о чердынских вогулах И.Н. Глушков. Этот камень в виде человеческой головы принадлежал роду Бахтияровых, манси облачали его в одежду и, вероятно, почитали. Служащие местного рудника увезли камень, но им пришлось вернуть его обратно, чтобы избежать развития конфликта. Территорию Молебного камня манси называли «диким местом» и считали живым существом: если там ударить топором, то потечет кровь. «Дикое место» могло рассердиться, и, чтобы его умилостивить, надо было закопать серебря- ную монету [Глушков, 1900, с. 69, 70].

К.Ф. Карьялайнен ставит «Священного князя вод Лозьвы» на второе место среди божеств вогулов [1995, с. 157]. Видимо, имеется в виду Вит-ялпинг-аки, покровитель р. Лозьвы и свя- щенного места Ялпынг-нёр.

Этническая экология священных мест манси

Река Вижай, которая берет начало в районе Ойка-чахл и Эква-чахл, считается священной (ялпинг-я). Это может объяснять, почему местные манси почитают священными и места при впадении Вижая в Лозьву. Женщинам положено данный участок обходить, он лежит недалеко от п. Вижай. Мансийский информатор из п. Лепляпауль характеризовал район истоков р. Вижай (около Ойка-чахл и Эква-чахл) как территорию божества Вит-ялпин-аки («Водяной священный старик»). По его словам, манси туда ходить нельзя. Это священное место имеет родственные связи с ялпинг-ма Анянг-аки, которое находится на р. Анянъя (правый приток Пелыма), и Тапс- ялпинг-аки на р. Тапсуй (правый приток Сев. Сосьвы). Божества этих мест считаются братьями.

Хребет Молебный камень считали важным местом также манси бассейна Вишеры (западный склон Урала). Для них священной была и р. Вижай, которая здесь начинается. Возможно, террито- рия имела значение, выходящее за пределы этнической территории манси. Само название «Ви- жай» можно перевести как «священная река», но с языка коми-зырян [Матвеев, 1985, с. 45].

Мансийский информатор рассказывал о запрете на посещение священных мест, но на мой вопрос о возможности жертвоприношения на таких местах ответил, что раньше, когда держали оленей, манси туда регулярно приходили. «В течение зимы — несколько раз. То одним, то другим (божествам). И четырнадцать сразу (оленей). На Тресколье (мансийская деревня в вер- ховьях Лозьвы). Тому, который поменьше, семь. Следующий раз опять на полнолуние или в его начале — семь и семь, четырнадцать или двадцать один. Молодые мясо разделывают».

Нёр-ойка (Ялпынг-нёр) (Березовский р-н ХМАО) (см.: [Матвеев, 1984, с. 78]). В предгорьях Урала, вблизи северной границы Свердловской области и ХМАО возвышается гора Нёр-ойка (Ялпынг-нёр-ойка, Уш-тахталех-нёр-ойка) — «Гора мужчина». У ее подножия располагается оз. Турват. Согласно местным источникам, озеро и гора являются священным местом. Главное место почитания, по некоторым данным, не само озеро Турват, а небольшое озеро примерно в 3 км южнее. Манси называют его Ялпынг-тур, Мань-ялпынг-тур (Священное озеро, Малое священное озеро).

Священное место представляет собой соединение природного и культурного ландшафта. Священными считаются составляющие ландшафта (гора, озера), также на этой территории на- ходятся культовые постройки — ура-сумлях с антропоморфной фигурой Нёр-ойки. Нёр-ойка в мансийской мифологии — сын Нуми-Торума и покровитель оленьих стад [Мифология манси, 2001, с. 99].

По К.Ф. Карьялайнену, «Священный старик Урала» является третьим по значению из бо- жеств манси; согласно Н.Л. Гондатти, он — третий сын Бога, живет со своей семьей у истоков Сев. Сосьвы «в каменном доме» и прежде всего заботится об оленьих стадах. Раз в три года его изображение доставляют к брату — Пелымскому богу (по: [Карьялайнен, 1995, с. 158]). Опи- сание третьего брата соответствует Ялпынг-нёр-ойке. «Каменный дом», вероятно, сама гора Нёройка. Из оз. Турват, которое находится рядом с горой, вытекает один из истоков Сев. Сосьвы.

Один из манси рассказывал о случае, когда старатели подошли к горе на расстояние около 1 км и у них произошел сбой электронных приборов. Не исключено, что магнитная аномалия влияла на флору или фауну и способствовала выделению места из окружающей среды

Анянг-аки (р. Анянъя, Ивдельский р-н, Свердловская обл.). Как я писал выше, священное место Ялпынг-нёр манси считали местом обитания Вит-ялпинг-аки, брата Анянг-аки — хозяинa священной территории на р. Анянъя (правый приток р. Пелым). «Когда через нее пла- вает собака — слезет у нее шерсть. Так она ялпинг — священная. Это священное место. Хотели там построить деревню. Привезли туда бригаду, чтобы его построила. Но у них животы раздуло — чуть ли не лопались. Привезли другую бригаду, но случилось то же самое. Хотели там открыть какую-то геологическую базу, но никто так и не смог. Это священное место. Священное значит священное. Но рыбы там плавают. Собака переплывает речку, поднимется на берег и шерсть из него падает, голый остается. Клим там где-то жил, но я туда никогда не пойду. Но, может, пойду, но охотиться я там не буду. Священное, по нашим меркам, очень священное».

Священные места Анянг-аки и его брата Вит-ялпинг-аки также находятся в особенных взаимоотношениях: «Один на другого (брата. — Т. Б.) видит. Между ними находится откры- тое пространство. Это воины. Стреляли. Когда-то было такое время. Охраняли мансей. Там находится такое пространство — от стрел, там не растут ни деревья, ни трава, где стреляли луки и стрелами. От верхнего Вижая — Молебного камня к Анйанг-аки на верхней Посре. Один другого охранял. Их семь братьев на Лозьве».

 

 

В случае священного места Анянг-аки мы вновь видим, что из окружающего ландшафта его выделяет специфическое качество. Место проявляется само, и культура манси его свойства интерпретирует как ялпынг — священное.

Тапс-якван-аки (р. Тапсуй, Советский р-н ХМАО). Святое место духа-хозяина Тапсуя Тапс- якван-аки («Тапсуйского священного старика»). Его ялпынг-ма расположено на р. Тапсуй в Со- ветском районе ХМАО. Оно включает в себя обширный участок леса, внутри которого находит- ся место хранения божества.

Тапсуйский манси И.Д. рассказывает: «Тапс-якван-аки. Ранее, которые жили на Тапсуе, они верили во все это, но сделали ошибку, большую ошибку. Они сделали это, и тогда все, кто был там,— Дунаевы (живший на Тапсуе род. — Т. Б.) умерли. Они должны были что-то сделать. Таким образом, все умерли. Тапс-яны-аки не любит шуток. Он священный, не очень далеко отсюда» (из интервью, записанного в д. Шолтытпауль на Тапсуе, примерно в 11 км от ялпынг-ма). Несчастья, которые коснулись рода Дунаевых, И.Д. считает последствием наруше- ния обычаев в выборе брачных партнеров между родами: «Братья матери и Т. прибыли на Тапсуй. Он хотел жениться на К., и нужно было польстить (ее родственникам. — Т. Б.). Он пошел на охоту на диких оленей. Во время охоты Т. пришел на святое место, где Тапс- ялпынг-аки сидит. Там никогда нельзя ходить. Он гнал оленей, стрелял. Но не смог добыть его. После этого у него были проблемы с ногами. Никакое лечение не помогло ему. Он имел отверстие в ноге. Он стал калекой на всю жизнь».

По словам И.Д., этот случай был тяжелым преступлением против обычаев. Он упоминает, что молодой манси Т. прибыл в п. Налымпауль на Тапсуе, где он встретился с К., а затем они бежали вместе: «Когда узнал мой дед, он сказал, что, если бы он знал, догнал бы их и убил». И.Д. это нарушение правил связывает со смертью своего отца, который попал в годы раннего детства И.Д. под поезд в русском поселке Пионерский.

Из этих, несколько обрывочных заметок очевидно, насколько сильно священное место влияет на верящих в его мистическую силу людей. По словам И.Д., было совершено два про- ступка: вторжение на запретную территорию пуби чужого рода, а также нарушение правил брачных связей, в отношении которых духи священных мест играют важную роль. Тапс-ялпынг- аки считался состоящим в мифических родственных отношениях с духами Вит-ялпынг-аки и Анян-ялпынг-аки, священные территории которых были расположены дальше на запад к Уралу. Можно предположить, что родственные отношения между богами-пуби «регулировали» и соци- альные отношения между манси разных региональных групп.

По обычаю, ритуальные постройки (ура), связанные с культом Тапс-ялпынг-аки, по мере необходимости обновлялись. Согласно некоторым данным, последний хранитель священного места Тапс-ялпынг-аки решил не продолжать их обновление. По словам местных манси, место в будущем должно оставаться без ухода со стороны людей.

Ритуальные постройки в поселениях

Помимо священных мест — ялпынг-ма, которые в настоящее время посещаются довольно редко, я обнаружил на исследованной территории также ритуальные постройки в границах дере- вень — пубикол (дословно «дом духов»). В некоторых поселениях (Кересколяпауль, Апсияпауль) стоят срубные постройки в виде мансийского «традиционного» дома (норкол) без потолка. В совре- менных мансийских поселках жилища такой формы уже почти не используются. В случае п. Кере- сколяпауль (мансийское селение в верхнем течении Лозьвы, большинство жителей которого пере- селились в соседний п. Ушма) манси сказали, что в нем хранятся пуби, чье значение выше семей- ного. Молодые женщины не допускаются в пубикол. Тем не менее я наблюдал, что пожилая жен- щина посещала его регулярно зимой и топила в пубикол печку. Но в д. Кересколяпауль находился помимо пубикол также ура-сумлях. В пубикол хранились, по словам манси, следующие пуби:

1) Хуль-отыр-ойка — в черной одежде;

2) Сорт-хурин-ати — от слова сорт (щука). Щука считается на Лозьве священной. Жен- щинам нельзя ее ни чистить, ни есть во время менструации;

3) Калташ-шань — «божья мать»;
4) Шохрин-хурин-ойка;
5) Консу-аки — медведь;
6) Вит-ялпинг-аки — «Старик священной воды». Информатор связывал его с р. Лозьвой

(Лусн), в которой женщинам купаться нельзя.
122

Этническая экология священных мест манси

Среди упомянутых пуби снова встречаем Вит-ялпинг-аки, который имеет свое место почи- тания в районе Ялпынг-нёр. Возможны два объяснения: пуби Вит-ялпинг-аки мог быть перене- сен с места, где он уже не был в безопасности, или речь идет о другом изображении того же персонажа мансийского пантеона. В случае некоторых мансийских божеств такая ситуация встречается довольно часто. Но обычно это касалось персонажей со слабо выраженной регио- нальной принадлежностью. Например, Мир-сусне-хуму поклонялись во многих местах, но он считался скорее общемансийским божеством.

Предполагаю, что причиной возникновения пубикол могло быть воздействие на окружаю- щую среду манси. Почти по всей исследованной территории происходили интенсивные про- мышленные заготовки древесины, а также геологические работы. Ялпынг-ма, описанные выше, было сложно сохранять «чистыми». Однако на окраине деревень, в которых стояли пубикол, находились также ура-сумлях — такие же ритуальные постройки, какие бывают на священных местах. Вероятно, в них хранятся пуби другой категории. По словам некоторых информаторов, в поселковых ура-сумлях находились медвежьи шкуры (Апшяпауль, Юрта Курикова, р. Лепля).

Любопытно предположение К.Ф. Карьялайнена, что в прошлом хранение пуби (духов более высокого ранга, чем домашние) в домах было более частым явлением. Однако, так как дома стали небезопасными (возможно, из-за христианизации. — Т. Б.), идолов пришлось прятать в лесу [Карьялайнен, 1995, с. 63].

В некоторых местах исследованной территории наблюдается «приближение» священных лабазов к границе поселений (Ворниктытурайпауль, Юрта Хантыбина). Особенно это заметно в п. Ворниктытурайпауль, который я посетил первый раз в 2000 г. Тогда ура-сумлях в его грани- цах не было, а в 2014 г. я его заметил уже в деревне.

Обсуждение и выводы

Важной остается проблема происхождения священных мест. Нередко считается, что эле- менты ландшафта, признанные сакральными, созданы социальным конструированием. Однако мы находим широкий спектр возможных путей такого конструирования. Есть места, которые возбуждают сильные эмоции независимо от веры наблюдателя (например, некоторые скалы, деревья, водные объекты) или сами вызывают ощущение священности [Lane, 2001, p. 60]. Дру- гие почитаемые места появляются из рациональных соображений (например, как важные сре- доточия источников пищи) или даже по политическим мотивам (см., например, святилище То- рум-кан рядом с п. Ломбовож [Гемуев, Сагалаев, 1986, с. 90, 126–127]). Поэтому священное пространство может иметь большое не только религиозное, экономическое и социальное значе- ние, но и политическое [Kong, 2001, p. 213]. Так возникает вопрос, который развивает Л.Е. Шинер: оправдана ли дихотомия священное — профанное, разработанная, например, М. Элиаде. В случае сакральных мест присутствуют характеристики, которые принадлежат к сфере как свя- щенного, так и профанного [Schiner, 1972, p. 436].

С этой дискуссией также связан вопрос функции сакрального места. С точки зрения мест- ного населения, святилище — прежде всего место жертвоприношения богам, обеспечивающим успех и счастье в жизни членов общины. С точки зрения социальных наук эта положительная функция может выполняться и без признания существования сверхъестественной силы (клас- сическое объяснение этого дали Э. Дюркгейм [Durkheim, 2002] и М. Мосс [2000]). Остается во- прос, может ли это объяснить само существование священного, как считали указанные ученые. Здесь я возвращаюсь к статье Б. Лейн, в которой упоминается «поэтическая» сила подобных мест [Lane, 2001]. Даже если мы обнаружим целый ряд рациональных причин появления и по- читания такие мест, остается важный аспект, который их социальной и экономической значимо- стью не объяснить.

Религия, и культ священных мест в частности, несомненно, является важным элементом интеграции групп манси. Культ сакральных мест был сильным во всех местах их проживания. В исследуемом регионе я отметил ряд территорий, известных как ялпынг-ма. Большинство из них в настоящее время не действуют. Посещения этих мест и коллективные жертвоприношения объединяли людей, происходящих с относительно отдаленных территорий. Даже если не при- держиваться крайних позиций классиков социологии Э. Дюркгейма и М. Мосса, которые рас- сматривали социальный аспект в контексте религии в качестве ключевого, вряд ли можно пере- оценить важность встреч на священных местах. Ялпынг-ма были не только частью экологиче- ских и социальных отношений, но также эти отношения создавали и поддерживали. Сопоставимую социальную значимость имел и так называемый медвежий праздник — обряд поклонения медведю, тесно связанный с духами-хозяевами священных мест. На празднике исполнялись песни, в которых приглашались пуби. Помимо этого, в ряде театральных сцен праздника под- черкивалась важность священных мест. На медвежьем празднике верхнепелымских манси зи- мой 2001 г. я стал свидетелем такой сцены. Два брата оказались на священном месте, и один из них предупредил другого, что там ничего нельзя брать. Тот не подчинился запрету и съел кедровую шишку. После он почувствовал себя плохо и поправился, только извинившись перед медведем.

В настоящее время эти факторы интеграции имеют небольшое значение. В рамках семьи или на местном уровне религиозные ритуалы до сих пор практикуются, но мне уже не встреча- лась информация о проведении в наши дни таких церемоний межтерриториального уровня. От- части исчезновение отдельных религиозных практик местных групп манси сопряжено с утратой ими оленеводства, так как некоторые из важных праздников были связаны не только с жертво- приношением оленей, но и с экономикой оленеводческого цикла [Boukal, 2010, с. 167].

Часто обсуждается вопрос о возможной экологической значимости священных мест (см., напр.: [Ромбандеева, 1993; Адаев, 2007]; на материалах других территорий: [Anderson at. al., 2005]). В случае некоторых почитаемых манси мест, таких как ялпынг-ма Тапс-ялпынг-аки, очень вероятно, что экологический аспект присутствует. Строгие запреты в отношении ряда видов хозяйственной деятельности (охоты, собирательства, рыболовства и т.д.) могли иметь такой же эффект, как в заповеднике. Дикие животные постепенно привыкали к существованию таких территорий, где их меньше преследовали, и начинали их использовать. Е.И. Ромбандее- ва сообщает о священных местах манси, расположенных на нерестилищах [1993, с. 64]. Неко- торые священные места были настолько обширны, что простое снижение интенсивности ис- пользования природных ресурсов могло способствовать долгосрочной экологической устойчи- вости. Однако остается вопрос, является ли экологический эффект побочным продуктом рели- гии или он может возникать как первичное качество данного места. Во втором случае мы бы приблизились к позиции таких антропологов, как Р. Раппапорт, который предполагает сущест- венное влияние религии на экологические процессы (см.: [Rappaport, 1988]).

Представляется, что кризис священного пространства и его понимания тесно сопряжен с кризисом самого образа жизни манси и деградацией окружающей их среды. Мансийский охот- ник-рыбак, который оставляет религиозные убеждения своих предков, может продолжать зани- маться охотой и рыболовством, жить в небольшом родовом селении, но мир меняется. Горы вокруг уже не являются божествами, река потеряла своего духа, в лесу не обитают опасные менквы. В этой его сложной жизни утрачиваются некоторые отношения с «традиционной» эко- системой. «Десакрализация» пространства и ландшафта, населенного манси, связана с посте- пенным исходом этой этнической группы из прежней экосистемы (например, с миграцией в го- рода). С экологической точки зрения вместе с исчезновением священных мест их жизнь теряет важные связи с окружающей средой, как природной, так и социальной.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

Адаев В.Н. Традиционная экологическая культура хантов и ненцев. Тюмень: Вектор Бук, 2007. 240 с.

Бауло А.В. Священные места и атрибуты северных манси в начале XXI века: Этнографический аль- бом. Ханты-Мансийск, Екатеринбург: Баско, 2013. 208 с.

Гемуев И.Н., Сагалаев А.М. Религия народа манси: Культовые места XIX — начала ХХ в. Новосибирск: Наука. 1986. 192 с.

Глушков И.Н. Чердынские вогулы // ЭО. 1900. Т. 15. Вып. 2. С. 15–78.
Источники по этнографии Западной Сибири. Томск: ИТУ, 1987. 284 с.
Карьялайнен К.Ф. Религия Югорских народов. Томск: Изд-во ТГУ, 1995. Т. 2. 282 с.
Матвеев А.К. От Пай-Хоя до Мугоджар. Свердловск: Сред.-Урал. кн. изд-во, 1984. 272 с.
Матвеев А.К. Топонимия Урала. Свердловск: УрГУ, 1985. 76 с.
Мифология манси. Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН, 2001. 196 с.
Молданов Т. Картина мира в песнопениях медвежьих игрищ северных хантов. Томск: Изд-во ТГУ,

1999. 141 с.
Мосс М. Социальные функции священного. СПб.: Евразия, 2000. 448 с.
Новицкий Г. Краткое описание о народе остяцком, сочиненное Григорием Новицким в 1715 году //

Путешествия по Обскому Северу. Тюмень: Изд-во Ю. Мандрики, 1999. С. 13–109.
Ромбандеева Е.И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура. Сургут, 1993. 208 с.

Источник