•  

ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ ГОРОДСКИХ СУЕВЕРИЙ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX — НАЧАЛЕ XXI в.

ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ ГОРОДСКИХ СУЕВЕРИЙ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX — НАЧАЛЕ XXI в.

Изучение традиционной духовной культуры народа ставит перед исследователями множе- ство вопросов. Один из них — определение движущих сил трансформации и механизмов ис- чезновения многих ее явлений в современном мире. С этой точки зрения представляется важ- ным обращение к современным иррациональным представлениям и практикам жителей города. Суеверия часто направлены на преодоление критических жизненных ситуаций и поэтому со- ставляют одну из самых консервативных частей традиционной культуры народа, соответствен- но могут быть использованы как источник изучения архаичных верований. Кроме того, важно фиксировать и изучать современное функционирование суеверных представлений, в том числе в городском социуме, который не только продуцирует собственную урбанистическую культуру и идентичность, но и содержит в себе пласты предыдущих верований.

Суеверие понимается как представление, связывающее между собой предметы и явления, между которыми невозможно установить рациональной, логической связи; представления о сверхъестественном. Несмотря на то что большинство авторов предпочитают не использовать слово «суеверие» в силу его негативных смысловых коннотаций в обыденном сознании, именно оно может объединить схожие по своей природе части иррационального мышления, такие как вера в приметы, обереги, различного рода гадания, локализацию положительной или отрица- тельной энергии в определенных местах города, а также увлечение толкованием сновидений.

Данная статья посвящена истории изучения городских суеверных представлений с середи- ны XIX до начала XXI в. в гуманитарных дисциплинах. Исследование городских суеверий актуа- лизируется лишь в последнее время, но методология их сбора и интерпретации связана с изу- чением суеверного мышления в традиционных обществах. Вследствие этого задачами иссле- дования можно назвать анализ традиции изучения суеверных воззрений и практик в целом и рассмотрение историографии собственно городских суеверий.

Изучение магии, стремление постичь сверхъестественные связи между явлениями занима- ло умы многих мыслителей античности и средневековья [Артемидор, 1999; Плутарх, 1807; Ци- церон, 1985; Bodin, 1580]. Но подобные суждения можно отнести скорее к истории развития иррациональных воззрений. Поэтому историографический обзор следует начать с момента складывания антропологии и этнографии как наук во второй половине XIX в.

Сведения об изучении суеверных представлений как историю магии и гаданий можно найти в историографической части монографий некоторых исследователей, в основном зарубежных, но для нашей тематики наиболее полезны штудии В.Ф. Райан [2006] и О.Б. Христофоровой [2010]. Сновидения и их толкования в различных культурных традициях исследуются несколько обособленно от магических верований и практик. Крайне обстоятельной в отношении этого представляется работа С.В. Соколовского [2006].

В собственно историографии следует условно выделить несколько направлений: первое — изучение суеверий в русле исследования магических представлений и первобытного мышления; второе — в фольклористике, наряду с приметами и другими малыми формами фольклора и как источник по демонологии; третье — изучение городской среды; четвертое — непосредственно

Рассматривается история изучения городских суеверных представлений в антропологии, этно- графии и других смежных гуманитарных дисциплинах с середины XIX в. Выделяются основные направ- ления в исследовании магико-суеверных воззрений в традиционных и городских обществах: антрополо- го-психологическое (изучение первобытного мышления), фольклористическое (изучение городских ле- генд и демонологии), урбанистическое (города, городской среды) и комплексное изучение непосредст- венно городских суеверий.

Рассмотрение историографии стоит начать с теории Э.Б Тайлора, связанной с методом пе- режитков. Обратив внимание в своей работе «Первобытная культура» на суеверия как ценный исторический источник, он ввел понятие «пережиток», метко определяющее сущность суевер- ных представлений как таковых [Тайлор, 1989, с. 67]. Следует подчеркнуть, что Э.Б. Тайлор первым заговорил о неких единых для человеческой культуры образах, связав их с суевериями и назвав пережитками. Такое определение могло возникнуть именно в рамках эволюционизма, так как тесно связано с пониманием движения единого исторического развития от более про- стого к сложному, поэтому Тайлор смог заметить наличие подобных «простых» элементов предшествующего сознания в настоящем. Это можно считать важным достижением эволюцио- нистской методологии в отношении изучения суеверного мышления. Кроме того, несмотря на эволюционность своих взглядов, Тайлор заметил, что данные «остатки» не являются свиде- тельством отсталости мышления их носителей, а присутствуют во многих современных разви- тых обществах как рудименты. По мере развития антропологической мысли похожие феномены были названы и коллективными представлениями, и архетипами. Безусловно, данные понятия имеют несколько отличный от дефиниции эволюциониста смысл, иначе незачем было бы вводить новые термины, но суеверия и приметы тесно связаны с архетипами, пережитками мышления со- временного человека и, по сути, являются их отражением.

Другой видный эволюционист, Дж. Дж. Фрэзер, развивший многие положения Тайлора, за- тронул и учение о роли пережитков. В основном это касается понимания процесса духовной эволюции, разделенной им на три этапа (магия, религия, наука), каждый из которых не исчеза- ет, а продолжает существовать как пережиток в настоящем [Фрэзер, 1986].

К иному пониманию суеверий можно отнести восприятие их как части коллективных пред- ставлений французскими социологами. Считается, что о коллективном сознании впервые заго- ворил Э. Дюркгейм, понимая под ним совокупность общих у членов одного и того же общества интересов, верований, убеждений, чувств, ценностей и стремлений [Дюркгейм, Мосс, 1996]. Несмотря на то что он разрабатывал определение коллективных представлений вместе с М. Моссом, видно отличие между их взглядами. Если Дюркгейм вводит понятие о коллективном сознании для изучения социальных институтов, то Мосс наряду с этим говорит о человеческом мышлении, особенно магическом восприятии действительности, уделяя внимание психологиче- скому изучению этого феномена. Иными словами, противопоставляя коллективное и индивиду- альное, Дюркгейм однозначно настаивает на важности социологического изучения коллектив- ных представлений, а Мосс дополняет его анализом индивидуальных. В своих работах он за- трагивает проблему соотношения индивидуального, психологического и социального, а также необходимости психологии и этнологии взаимодействовать при изучении человеческого обще- ства. Работая в русле социальной антропологии, он признает магию прежде всего феноменом коллективного мышления. Однако суеверия, характерные для узких или профессиональных групп, антрополог считает индивидуальными [Мосс, 2000, с. 111]. Доказывая коллективный ха- рактер магии, он проводит аналогию между магическими и языковыми явлениями, что харак- терно и для многих других позднейших направлений — структурализма, семиотики, интерпре- тативной антропологии.

В изучение коллективных представлений внес вклад также Л. Леви-Брюль. Ему принадле- жит разделение коллективного мышления на пралогическое, характерное для первобытного общества, и логическое — для современного. В отличие от эволюционистов, он подчеркивает лишь качественное различие этих двух типов мышления в том смысле, что пралогическое бо- лее склонно к мистике, метафизично по своей сути, но не алогично. Кроме того, в ответ на кри- тику своей теории, он развивает идею о гетерогенности мышления, важную и для нашего пони- мания современных суеверий [Леви-Брюль, 1994]. Таким образом, пралогические коллективные представления не исчезают и в современном городском обществе. Леви-Брюль подвергает анализу лишь часть первобытного мышления — то, что касается представлений о сверхъесте- ственном. Вводя данную категорию, он подробно разбирает всевозможные верования, связан- ные с проявлением невидимых сил, демонологией, колдовством, культом предков, а также воз- зрениями об осквернении и очищении в примитивном обществе. Леви-Брюль считает, что «ис- следовать данные категории необходимо с точки зрения чувств, объект которых невидимые силы» [Там же, с. 391]. В целом исследователь, соединив социологизм школы Дюркгейма с эволюционизмом, выделив пралогическое мышление и связав его с истоками коллективных представлений, разработал оригинальную теорию, которая несмотря на критику повлияла на ряд направлений в изучении мышления.

Одним из критиков теории Л. Леви-Брюля был Б. Малиновский, настаивающий на большей обоснованности выводов. Что касается изучения им иррационального мышления, необходимо отметить его «прагматическую теорию» магии, религии и мифологии, тесно связанную непо- средственно с его биопсихологической трактовкой потребностей, подразумевающей наличие потребности человека в функции какого-либо феномена. Без магии, утверждает Малиновский, первобытный человек «не смог бы ни справиться с практическими трудностями жизни, ни дос- тигнуть более высоких ступеней культуры» (цит. по: [Никишенков, 2008, с. 261].

Не мог не обратить внимание на первобытное мышление и связанные с ним пережитки и воззрения К. Леви-Строс. Как и Л. Леви-Брюль, обозначая различие современного и первобыт- ного мышления, он, тем не менее, подвергает критике тезис о пралогичности мышления. В сво- ей работе «Неприрученная мысль» Леви-Строс обосновывает множественность логик перво- бытной мысли. Если Леви-Брюль говорит, что примитивное мышление качественно отличается от научного тем, что основано на принципах смешения и подражания, то с точки зрения Леви- Строса, введшего новый термин «бриколаж», такое мышление, как и современное, основано на принципе оппозиции, но несколько иначе. Такое «неприрученное мышление» присутствует не только в традиционных обществах, но и в современном мышлении, дополняя научное [Леви- Строс, 1994].

Определение архетипа как типичного воззрения, возникающего у человека под влиянием коллективного бессознательного, принадлежит К. Г. Юнгу. Однако Юнг в своем учении об архе- типах исходил из психоанализа З. Фрейда, который повторяемые элементы в снах назвал «ар- хаическими остатками» и связывал их с индивидуальным бессознательным и его образами. Юнг же, добавляя к нему понятие коллективного бессознательного, приписывал архетипы и их функционирование именно последнему. Здесь видна связь архетипов с коллективными пред- ставлениями, изучаемыми французскими антропологами. Еще одним объектом изучения бла- годаря психоанализу становятся сновидения и онейрообразы. Начиная с работ представителей психоаналитической школы сновидения стали восприниматься как источники, содержащие ми- фологические образы, присущие какой-либо культурной или этнической общности или общест- ву. Фрейд назвал сновидения «королевской дорогой в бессознательное» [1991], и по ней пошли многие западные антропологи, интересовавшиеся реконструкцией мировоззрения примитивных народов. В том числе они исследовали роль сновидений в становлении личности, особенности и сходство онейросимволов в различных культурах, что давало возможность реконструкции пласта коллективных представлений.

Исследование суеверных представлений как символов культуры, имеющих конкретную се- мантику и взаимосвязь между собой, представляет еще одно научное направление — семиоти- ческое. В отечественной науке оно связано с деятельностью представителей тартусско- московской школы, прежде всего Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского [Лотман, 1984; Успенский, 1994]. Семиотический подход достаточно активно разрабатывается фольклористами и лингвис- тами, психологами и антропологами. Этнографический аспект семиотических знаков, связанный непосредственно с приметами и магико-суеверными практиками, исследует А.К.Байбурин [1989, 1993]. Рассматривая семантику ритуальных действий, ученый касается также различного рода суеверных представлений. А.К. Байбурин анализирует ритуал с точки зрения его функцио- нирования в качестве наиболее действенного способа переживания критической жизненной ситуации [1993, с. 3]. Стоит добавить, что не только ритуальное поведение, но и суеверные воз- зрения, в том числе в настоящее время, функционально направлены на преодоление неста- бильных ситуаций жизненного пути, своего рода границ, как явных, так и традиционно не отно- симых к ситуации фронтира.

Разработанный на основе психоанализа, стуктурализма и семиотики, структурно-семиоти- ческий подход ценен изучением сновидений как семиотических феноменов. Этот подход извес- тен прежде всего по работам Ж. Лакана и его последователей. Основой концепции структурного психоанализа является уподобление психики человека языку и его структуре, согласно которо- му бессознательное воспринимается собственным сознанием как речь другого. Сновидение же является возможностью услышать эту речь и соответственно истолковать [Лакан, 1995].

Изучение суеверных представлений с точки зрения продуцируемых ими смыслов разраба- тывается в русле символической и когнитивной антропологии. В. Тернер, рассматривая обряд перехода, разделил его на три этапа: разделение, грань (лиминальность), восстановление. Различия в лиминальной фазе, выражающиеся в понятии «социальная драма», отделяют об- ряды смены статуса от обрядов жизненных переломов [1983]. Функционально ритуальные прак- тики и представления прежде всего направлены на воспроизводство социальной структуры, идеала общественного порядка. М. Дуглас отмечает: «С помощью ритуала и речи прошлое по- лучает новую жизнь, так что то, что должно было быть, преобладает над тем, что действитель- но было» [2000, с. 42]. Исследуя тему преодоления внешних и внутренних границ, она также замечает, что символом их пересечения, помимо дверей, дорог и перекрестков, является и но- вое время года, и новая одежда [Там же, с. 76].

Нельзя не отметить и понимание мира суеверий последователями школы «Анналов». Ж. Ле Гофф исследует категорию воображаемого (в которую попадают суеверные представле- ния и сновидения), хотя, как он отмечает, «фантазия и увлекает воображаемое за пределы ин- теллектуального представления», но «воображение — феномен коллективный, общественный и исторический» [2001]. В другой своей работе он вводит еще одно понятие, связанное с пре- дыдущим — имагинарное. Оно «питает и создает легенды, мифы. Его можно определить как систему снов общества, снов цивилизации, трансформирующей реальность» [Ле Гофф, 2011, с. 8–9].

Изучение суеверий представлено и в фольклористике. В основном для данного направле- ния, особенно для периода XVIII — середины XX в., характерно собирание и описание суевер- ных представлений как одного из видов фольклора [Чулков, 2008; Даль, 1992; Афанасьев, 1995]. Хотя с развитием семиотики появляется направление этнолингвистики, которое активно развивает Н.И. Толстой, анализируя, помимо традиционных демонологических славянских об- разов, например, сновидения [1993, 1995]. В рамках фольклористики сновидения рассматрива- ются как рассказ, который определяется как один из вариантов устной несказочной прозы, так- же обращается внимание на сонники, как устные, так и письменные (к примеру: [Балов, 1891]). К фольклористам стоит отнести В.Ф. Райана, изучающего магию и гадания в дореволюционной России [2006]. Изучается также пласт городских легенд и архетипов мест, относимых нами к суеверным представлениям [Campion-Vincent, 1993; Ферапонтов, 2002].

Современные отечественные антропологические исследования иррациональных образов представлены работами в русле функционализма — С.Б. Адоньева [2009], структурно-функцио- нального подхода — Т.Б. Щепанская [2004], а также исследованием в русле социологического, конструктивистского подхода О.Б. Христофоровой, разбирающей на материалах Русского Се- вера колдовской дискурс в традиционном обществе [2010].

С конца 1990-х — начала 2000-х гг. растет интерес к проблеме сновидений с точки зрения изучения этнических, культурных и религиозных групп [Соколовский, 2006, с. 4]. Но большин- ство исследований все так же относится к области фольклористики, психологии и физиологии. Этнографическая работа на данную тему — монография Т.А. Молдановой «Архетипы в мире сновидений хантов» посвящена исследованию типических значений образов сновидений с це- лью выявления коллективного бессознательного, что дает основу для установления связи, сущест- вующей между сновидением и мифом в мировоззрении данного этноса [2001]. Сюда же следует отнести статьи С.П. Тюхтеневой [2006], А.А. Ярлыкапова [2006], Е.П. Батьяновой [2006] и др.

Несмотря на существование такой дисциплины, как урбанистика, публикации в этой отрас- ли научного знания посвящены промышленно-экономическим и изредка историческим вопро- сам развития мегаполиса. Изучение суеверий в контексте городской среды стало актуально лишь в последнее время, в рамках антропологии и философии урбанизма. Философы пишут о городе в основном как образе, метафоре или даже субъекте, обладающем определенными мифами и легендами — так называемыми архетипами мест. Исследуется специфика городско- го самосознания, образы города. Особенно популярно изучение Москвы и Санкт-Петербурга, а в последнее время — провинциальных и северных городов. В. Ванчугов отмечает в своей монографии, что пытается создать предпосылки для формирования такого междисциплинарного направления, которое можно назвать «философия города» [1997].

К этнографическому изучению современного, в том числе городского, общества призывал В.А. Тишков в речи на VI конгрессе этнографов и антропологов. Он отмечал важность таких иссле- дований, которые лучше помогают понять социокультурные основы жизни людей и общества, а антропологическое исследование городской среды именно на это и направлено [2005, с. 145].

Изучение города как знаковой системы характерно для работ семиотиков и этнографов, обосновывающих город как новое поле для своих исследований [Иванов, 2007; Лотман, 1984]. Возникающий интерес к городским антропологическим исследованиям демонстрирует недавний «Антропологический форум», посвященный этой теме [2010].

Именно городские суеверия исследуются Ф. Вигзелл, разбирающей городские гадательные тексты как вторичную устную традицию [2007, с. 19]. Однако ее работа посвящена дореволюци- онным российским гадательным представлениям. Относительно современных городских суеве- рий мы можем найти лишь отдельные статьи, скорее описательного характера, среди работ фольклористов и психологов [Назарова, 2006; Ройтер, 1994; Саенко, 2006].

Сновидения горожан в этнографической литературе специально не рассматривались. В иссле- дованиях, прежде всего западных, сновидения не делятся на городские и сельские и используются в равной степени. Хотя принято, в частности в отечественных исследованиях, собирать этнографи- ческий материал, в том числе о сновидениях, в сельской местности, в виду мнения о том, что там в большей степени сохранены традиции. Однако и город может дать не менее интересный материал, если учесть, что в урбанистической среде мы в большинстве случаев наблюдаем соединение тра- диций, образов, архетипов. Из имеющихся немногочисленных работ по урбанистическим сновиде- ниям стоит отметить труды В.В. Запорожец [2002], Н.Ю. Трушкиной [2002], И.А. Разумовой [2001, 2002]. В данных работах хоть и исследуются городские сновидения, но авторы не заостряют внима- ние на их подобии или специфике по сравнению с ночными видениями сельских жителей.

Безусловно, существует огромное количество научной литературы, которая так или иначе может быть соотнесена с изучением суеверного мышления, и проводить анализ всей ее было бы излишне. В данной статье представлены наиболее значимые и знаковые, на наш взгляд, работы в данном направлении, а также ряд статей, касающихся непосредственно городских суеверий. В целом необходимо подытожить следующее.

Во-первых, суеверные представления изучались в основном как часть первобытного мыш- ления. При этом термин «суеверие» практически не употреблялся, в западной традиции до на- стоящего времени в качестве обобщающего предпочитается термин «магия».

Во-вторых, как часть традиционной культуры своей страны, собственной культуры, суеве- рия изучались фольклористами и историками лишь со второй половины XX в. Кроме того, фольклористическое исследование носило преимущественно собирательский и описательный характер. Анализ фольклорных явлений начинается с разработкой структурно-семиотического и постмодернистского подходов, при которых практически любое явление исследуется как знако- вая система либо как текст или нарратив.

В-третьих, суеверные воззрения комплексно практически не изучаются, так как различные их пласты принадлежат к предметной области разных гуманитарных дисциплин. Магия и кол- довство относятся к области социальной антропологии, демонологические поверья, приметы, городские легенды — фольклористики и частично этнографии, вера в суеверия и подвержен- ность им — психологии, сновидения — психоаналитической психологии.

В-четвертых, городские суеверия до сих пор находятся на периферии изучения традицион- ных иррациональных воззрений. Хотя есть работы, носящие комплексный, междисциплинарный характер, относящиеся к этнолингвистике, этнопсихологии или этносемантике, тем не менее они объединяют лишь часть дисциплин, как правило, фольклористику, этнографию и лингвисти- ку, и часть исследуемых ими объектов. Поэтому был бы актуален опыт междисциплинарного исследования, объединяющего как соприкасающиеся предметные области всех вышеперечис- ленных наук, так и используемые ими методы.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

Адоньева С.Б. Дух народа и другие духи. СПб.: Амфора, 2009. 287 с.

Антропологический форум. Спец. вып. VI Конгр. этнографов и антропологов России. СПб., 2005. С. 143–148.

200

М.И. Байдуж

Антропологический форум. Исследования города. СПб., 2010. No 12.
Артемидор. Онейрокритика. М.: Кристалл, 1999. 448 с.
Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славян-

ских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями родственных народов: В 3 т. М., 1995. Байбурин А.К. Семиотические аспекты функционирования вещей // Этнографическое изучение знако-

вых средств культуры. Л., 1989. С. 63–88.
Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославян-

ских обрядов. СПб.: Наука, 1993. 240 с.
Балов А. Сон и сновидения в народных верованиях // ЖС. 1891. Вып. 4. С. 208–213.
Батьянова Е.П. О снах шаманистов (по материалам полевых исследований, 1970–1990 годы) // ЭО.

2006. No 6. С. 53–61.
Ванчугов В. Москвософия и Петербургология. Философия города. М., 1997. 224 с.
Вигзелл Ф. Читая фортуну: Гадательные книги в России (вторая половина XVIII — XX вв.). М.: ОГИ,

2007. 256 с.
Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа: Материалы по русской демоноло-

гии // Колдовские страшные сказки. Екатеринбург, 1992. С. 368–468.
Дуглас М. Чистота и опасность: Анализ представлений об осквернении и табу. М., 2000. 220 с. Дюркгейм Э., Мосс М. О некоторых первобытных формах классификации: К исследованию коллек-

тивных представлений // М. Мосс. Общества. Обмен. Личность: Тр. по социальной антропологии. М., 1996. С. 6–73.

Запорожец В.В. Сны и видения как часть ясновидения: (По материалам, собранным в Москве летом 1998 г.) // Сны и сновидения в народной культуре. М.: РГГУ, 2002. С. 95–115.

Иванов В.В. К семиотическому изучению культурной истории большого города // Избр. тр. по семиоти- ке и истории культуры. Т. 4: Знаковые системы культуры, искусства и науки. М.: Языки славян. культур, 2007. С. 165–179.

Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.: Гнозис, 1995.
Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. 608 с.
Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. 384 с.
Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М.: Прогресс, 2001. 440 с.
Ле Гофф Ж. Герои и чудеса средних веков. М.: Текст, 2011. 220 с.
Лотман Ю.М. Символика Петербурга и проблемы семиотики города // Семиотика города и городской

культуры. Петербург: Тр. по знаковым системам. Тарту, 1984. С. 30–45.
Молданова Т.А. Архетипы в мире сновидений хантов. Томск: Изд-во ТГУ, 2001. 354 с.
Мосс М. Социальные функции священного // Избр. произведения. СПб.: Евразия, 2000. 448 с. Назарова И.Ю. Особенности функционирования примет в современном городе // ЖС. 2006. No 3. С. 2–4. Никишенков А.А. История британской социальной антропологии СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. 496 с. Плутарх. О суеверии / Пер. Е. Сферина. СПб., 1807.
Разумова И.А. Потаенное знание современной русской семьи. М., 2001. 376 с.
Разумова И.А. Ониромантическая символика брака, рождения, смерти в современных устных расска-

зах // Сны и сновидения в народной культуре. М.: РГГУ, 2002. С. 290–309.
Райан В.Ф. Баня в полночь: Исторический обзор магии и гаданий в России. М.: Нов. лит. обозрение,

2006. 720 с.
Ройтер Т. Суеверные представления о судьбе: Русские приметы в сознании современного городско-

го жителя // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994. С. 187–190.
Саенко Ю.В. Психологические аспекты изучения суеверий // Вопр. психологии. 2006. No 6. С. 85–96. Соколовский С.В. Сновидческая реальность — бессознательное российской антропологии? // ЭО.

2006. No 4. С. 3–15.
Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. 573 с.
Тернер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. 280 с.
Толстой Н.И. Славянские народные толкования снов и их мифологическая основа // Сон — семиоти-

ческое окно. XXVI Випперовские чтения. М., 1993. С. 89–95.
Толстой Н.И. Язык и культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. 460 с. Трушкина Н.Ю. Рассказы о снах // Сны и сновидения в народной культуре. М.: РГГУ, 2002. С. 143–170. Тюхтенева С.П. Земля моего сновидения // ЭО. 2006. No 6. С. 31–38.
Успенский Б.А. Избр. тр. Т. 1: Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Гнозис, 1994. 432 с. Ферапонтов И.Е. Зарубежная фольклористика о современных городских легендах // ЖС. 2002. No 2.

С. 18–22.
Фрейд З. Толкование сновидений. Киев: Здоровье, 1991. 383 с.
Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1986. 703 с. Христофорова О.Б. Колдуны и жертвы: Антропология колдовства в современной России. М.: ОГИ:

РГГУ, 2010. 432 с.
Цицерон М. Т. О дивинации // Филос. трактаты. М.: Наука, 1985. С. 191–299.

201

История изучения городских суеверий во второй половине XIX — начале XXI в.

Чулков М.Д. Абевега русских суеверий, идолопоклоннических жертвоприношений, свадебных просто- народных обрядов, колдовства, шаманства и проч., сочиненная М. Ч. М.: Амрита-Русь, 2008. 192 с.

Щепанская Т.Б. Система: Тексты и традиции субкультуры. М.: ОГИ, 2004. 286 с.
Ярлыкапов А.А. Сны этнографа: (Опыт автоэтнографического исследования) // ЭО. 2006. No 6. С. 48–52. Bodin J. La Démonomanie des Sorciers. 1580.
Campion-Vincent V. Demonologies in contemporary legends and panics // Fabula. 34. 1993. P. 238–251. Kilroe P. The Dream as text, the dream as narrative // Dreaming. 2000. Vol. 10, No 3.
Tedlock B. The new anthropology of dreaming // Dreaming. 1991, Vol. 1, No 2.
States B. O. The meaning of dreams // Dreaming. 1992, Vol. 2, No 4.

Тюмень, ИПОС СО РАН ostasheva_m@mail.ru

The present article considers history of studies regarding city superstitious notions in anthropology, ethnog- raphy, and other related humanities since XIX century. Subject to identification being basic directions in the inves- tigation of magic and superstitious notions in traditional and city communities, such as anthropological-and- psychological direction (studying of primitive mentality), folklore direction (studying of city legends and demonol- ogy) and urban direction (studying of city and city environment), as well as integrated studying of city superstitions themselves.

City superstitions, city legends, places’ archetypes, modern magic, omens, irrational notions, primi- tive mentality.