•  

К вопросу о культовых местах таковских селькупов!

К вопросу о культовых местах тазовских селькупов

Иг. В. Белич, Ир. В. Белич

The paper is devoted to one of the most important aspects of traditional world outlook of selkupy. The basic at- tention is paid to the category of cult places which are the natural objects (lakes, hills, parts of forest) and are consid- ered the places of spirits inhabitance. The author analyzes their world outlook meaning, attributes and cult practice, marks the absence of special cult buildings in such sacred places that testifies to the deep archaism of selkup world outlook.

Традиционные религиозно-мифологические представления и культы селькупов, в том числе их северной (тазовско-туруханской) группы, на протяжении нескольких десятилетий привлекали при- стальное внимание целой плеяды выдающихся исследователей. Особая заслуга в разработке ука- занной проблематики принадлежит Г. Н. и Е. Д. Прокофьевым, Г. И. Пелих [Прокофьев, 1928; Про- кофьева, 1949; 1961; 1971; 1976; 1981; Пелих; 1980; и др.]. Затрагивался и вопрос о культовых местах тазовских селькупов [Прокофьева, 1977, с. 66–79], но до сих пор не был предметом специ- ального исследования, что побудило нас обратиться к нему в настоящей статье. При ее подготов- ке использовались полевые материалы этнографической экспедиции Тобольского музея- заповедника 1988–1990 гг., работавшей среди селькупов Красноселькупского района Ямало- Ненецкого автономного округа Тюменской области в течение шести сезонов, и опубликованные данные.

Обширную группу священных мест селькупов составляли местности, в названия которых вхо- дило определение лозыль (от лоз — “дух”, “черт”): лозыль то — “чертово/духово озеро”, лозыль лака — “холм/гора духов”, лозыль мачи — “лес духов”, или имевшие обобщенное наименование лозыль тэтты — “духов земля” [Там же, с. 67; МЭЭ ТГИАМЗ, 1988, л. 42–57 и др.]. Как видно из самих названий, основную категорию культовых мест тазовских селькупов составляли естествен- ные природные объекты, которые, по поверьям, являлись обиталищем духов или других сверхъес- тественных существ.

Сакрализация озер и некоторых участков рек у селькупов, как и у ряда других народов Сибири, была связана с представлением о мифическом существе — кощар (“мамонт”). Образ мамонта ас- социировался с обликом гигантского медведя, огромных рогатых щук либо старых оленей, кото- рые, отжив свой век, будто бы погружались в озера и, превратившись там в мамонтов, оставались извечными их обитателями [МЭЭ ТГИАМЗ, 1989, л. 26]. Следствием различной трактовки природы происхождения этого таинственного животного явилась его гентильная дифференциация на отый кощар — “олений кощар”, питчэ кощар — “щучий кощар” [Там же, л. 21; 1990, л. 10], отразившая перенос социальных (родовых) отношений “лесных людей” на мир сверхъестественных существ.

Идентичные представления о мамонте — козар были отмечены Н. П. Григоровским [1882, с. 49–53] у нарымских селькупов в виде сурикозар — “мамонт-зверь” и кволикозар — “мамонт-рыба”, являвшихся как бы естественной трансформацией соответственно лося и щуки, достигших “со- вершенной старости”. Места их обитания, чаще всего озера, именуемые пурулто — “озеро черной воды”, были опасны для передвижения как летом, так и зимой. После смерти этих “зверь-рыбы” мамонтов “мясо их каменеет” [Там же, с. 50–51]. Близки селькупским были представления о ма- монте — вэс у васюгано-ваховских хантов. Считалось, что в него может превратиться старая соба- ка, заяц или рогатая щука (этнсарт). Кроме них преполагалось существование таких чудовищ, как окуневый вэс и ершовый вэс, имевших меньшее значение в мировоззрении хантов. Вэс считается конечным во времени, но не рождается [Кулемзин, 1976, с. 29–30; Кулемзин, Лукина, 1977, с. 130– 131].

У тазовцев это вместе с тем и водяной дух — уткыль лоз, обитавший, по их поверьям, пре- имущественно в некоторых озерах и топких болотах, а также в глубине излучин рек (кощари мут) и имевший очертания медведя [МЭЭ ТГИАМЗ, 1989, л. 18, 26 и др.]. Так, в междуречье верховий Таза и Енисея находится Налимье озеро (Нюнель-то), и, хотя уже в течение нескольких десятиле- тий селькупы здесь не проживают, лишь иногда заезжая с промысловыми целями, это озеро по- прежнему считается священным, о нем ходят легенды.

“Нюнель-то, как и Лозыль-то, плохим считается, там водяной — уткыль лоз есть. Как-то на лодке там ехали, гребут, гребут, а лодка на месте стоит. Все вещи из лодки выбросили, все равно не плывут. Это русские были. Хотели там поселок строить, но испугались и не ста- ли там жить. Наши рассказывали, что там ночью, вроде, мост проходит, на лошадях едут, собаки лают. Это озеро — священное место. Когда туда подходишь, обязательно что-нибудь класть надо: монеты, тряпки, папиросы — дань, подарок для лоза-водяного, который в озере живет. Он появляется из воды такой большой медведь. Дибиков старик туда зимой поехал ры- бачить с другими селькупами. Те что-то положили, а Дибиков — нет. Только он доехал до сере-

дины озера, его здоровый бык прямо на ходу упал. Ему сказали: “Мы хоть мелочь дали, а у тебя лоз хора (быка. — И. Б., И. Б.) забрал” [Там же, 1988, л. 55].

Уподобление селькупами таинственного мамонта медведю вполне объяснимо и было описано Е. Д. Прокофьевой [1976, с. 116]. Попутно заметим, что в диалекте тазовских селькупов медведь, помимо общеселькупского слова коркы (коргы), именовался лоз [МЭЭ ТГИАМЗ, 1988, л. 54 и др.].

Термин кощар отразился в местной гидронимии. Так, одно из озер, находящихся в сосновом бору в районе небольшого поселка Кикки-Аки, на р. Таз, называется Кощарэ-то. Под тем же не- официальным названием существует озеро в бассейне верхнего притока Таза — р. Печальки [Там же, л. 26; 1989, л. 19]. На таких озерах селькупы никогда не ночевали, а проезжали мимо, обяза- тельно жертвуя щепотку табака или кусок оленьей шкуры [Прокофьева, 1977, с. 67]. “Почитают эти озера и тазовские юраки (ненцы), которые, проезжая мимо них, даже били оленя в жертву” [Там же]. Остается добавить, что на почитаемых озерах селькупы прежде старались не рыбачить, а ес- ли и приходилось по необходимости, то устанавливали снасти только около берега и обязательно делали бескровные жертвоприношения [МЭЭ ТГИАМЗ, 1988, л. 26; 1990, л. 12].

По-видимому, в формировании представлений о мамонте, явившихся следствием непонима- ния природы происхождения данных “отприродных” чудовищ, отразились не только реальные на- блюдения (ископаемые останки, экологические явления и проч.), но и ирреальные идеи воспроиз- водства (перевоплощение одного существа в другое) и смерти (вернее, отсутствие понимания ес- тественной смерти) этих сверхъестественных существ.

В мифологических представлениях селькупов мамонт (по некоторым данным, медведь или мамонт-медведь) выступал охранителем входа в подземный мир, землю умерших — латтарыт тэтты (Вместе с мамонтом землю подпирает тэттып вэчинтыль кэлы — “землю держащая на весу рыба” [Прокофьева, 1976, с. 106]. Эти сведения, собранные в 1920-х гг. Прокофьевым, подтвер- ждаются и нашими полевыми материалами, правда в несколько в ином лексическом варианте: тэттыл мэчимпытый кэлы — “землю поддерживающая рыба” [МЭЭ ТГИАМЗ, 1990, л. 12].).

Изображали его внешне схожим с медведем. “Поэтому его называли “покойницкую землю ка- раулящий зверь” (латтарыт тэтты аттынтыль сурып)” [другое название — латтарыт тэттыт чипыль аттынтыль матырыль коркы (“покойницкой земли конец караулящий богатыр- ский медведь”)]” [Прокофьева, 1961, с. 59; 1976, с. 112, 116; 1981, с. 61]. По иной мифологической версии, сохранявшейся до 20-х гг. нашего века, мамонт не был охранителем мира мертвых, а под- держивал плоскую, “как тарелка”, Землю. Его считали могучим духом-хозяином всей земли и воды. [Прокофьева, 1976, с. 106, 116]. Думается, что именно эти представления о мамонте отражают наиболее архаичный пласт мифологии селькупов. Аналогичны мифологические представления соседних эвенков: мамонт — сэли (в различных фонетических вариантах) — это помощник творца, который принимал участие в сотворении земли, а затем, провалившись под землю, стал добрым духом-охранителем входа в Нижний мир. Его изображали сочетающим черты лося и рыбы [Мифо- логический..., 1991, с. 521; Мазин, 1984, с. 19]. По фольклорно-мифологическим преданиям нен- цев, мамонтов (я’ хора — “земляной олень”) вместо оленей использует легендарный народ сихир- тя, живущий в толще земли, в сопках [Хомич, 1976, с. 18; 1970, с. 64–68].

Лозыль-лака связывали с некогда случившимся каким-либо загадочным и неприятным проис- шествием, в силу чего эти возвышенные, поросшие непроходимым лесом места слыли нечистыми [Прокофьева, 1977, с. 66]. Но, как удалось выяснить, у селькупов существует и другая терминоло- гия для обозначения подобных святилищ. “Святое место у нас — это “кыды сыты” или, говорим, “кыды сыты тэтты” (к значению этого понятия

вернемся ниже. — И. Б., И. Б.). Это обязательно высокое место. Там живет “тэтты лоз” — земляной дух — хозяин” [МЭЭ ТГИАМЗ, 1990, л. 17]. Являясь невидимым, тэтты лоз мог принимать облик различных зверей и птиц, заставлял блуждать охотника, путал ему след. “Охотник пойдет его гонять, забудет обо всем, зайдет далеко и пропадет совсем” (Н. И. Ириков, пос. Ратта, 1988). Об аналогичных “проделках”, правда относящихся совершенно к другому существу низшей мифологии селькупов — мачиль лозу (“лесной дух, леший”), писала и Е. Д. Прокофьева [1977, с. 122]. Новые полевые материалы позволяют дополнить имеющиеся сведения.

“Общего для селькупов святого места не было (в данном случае информатор, как ни стран- но, был не совсем точен. — И. Б., И. Б.). У каждого населения, кто жил в тех или других местах, по обычаю, были свои почитаемые места. Кто чужой на эту территорию придет, тэтты лоз обязательно куда-нибудь его заведет, пугать будет, маячить. А для тех, кто там живет, ни- чего такого не будет. Вот я, Ириков, напримерно, на территорию Куболевых приезжаю, обяза- тельно все не так получится. Правду тебе говорю. И так у всех случается. Поэтому на чужие места стараемся не ходить” (Н. И. Ириков, пос. Ратта) [МЭЭ ТГИАМЗ, 1990, л. 17].

Сложный комплекс представлений, связанных с промысловыми угодьями и проявлявшихся не только в социально-экономической, но и некой мистической связи между селькупами и землей (чвэчём, матары и эдика), настоящими и покойными хозяевами земли, реальными и мифическими предками-родоначальниками, “хозяевами” земли (ма-тур — “богатырь-предок”, представлявшийся в виде получеловека-полузверя), — связи, служившей выражением “идеологического” обоснова-

ния форм традиционного родо-племенного землевладения и социальной организации селькупов в прошлом, был подробно исследован Г. И. Пелих [1981, с. 90–107, 112–114 и др.]. Очевидно, что в этот мировоззренческий комплекс попадали и реализовывались опосредованные отношения меж- ду человеком, владельцем-пользователем своей земли и ее номинальным хозяином — тэтты ло- зом, а также между последним и чужаком, незаконно вторгнувшимся в пределы не своей террито- рии. “Чужое” при этом не противостояло “своему”, а лишь отличалось от него [Головнев, 1991, 187–221].

В настоящее время представления о тэтты лоз’е, вероятно, слились с представлениями о дру- гом, уже упоминавшемся сверхъестественном существе, являвшемся главным духом-хозяином всех лесов, мачиль лоз’е (“лесной дух, леший”) [Прокофьева, 1976, с. 122]. По поверьям селькупов, жилищем мачиль лоза служили возвышенные места. “Под землей он живет. Это его поймот (землянка. — И. Б., И. Б.). Как медведь живет, норы делает, но его никто не видел. Говорят, ма- чиль лоз как человек, вроде того. Все имущество его там. Человека утащит в нору к себе, и он там живет у него. Редко шаманы просили, чтобы мачиль лоз отпустил человека” (Е. Н. Моро- ков, пос. Толька, 1989).

В то же время мачиль лоз считался добрым духом, так как именно от него в первую очередь зависела охотничья удача. Контаминация представлений об этих духах объясняется, по-видимому, тем, что они слабо “привязаны” к конкретному месту и являются скорее вездесущими, близки по сфере “деятельности”, а их персонификация в мужском обличье, но без определенных очертаний лишь способствовала этому процессу. Сегодня представления об этих сверхъестественных суще- ствах еще настолько живы, что информаторы порой просто боялись говорить о них, поскольку, “ко- гда в лесу буду, испугает лоз”.

По данным Е. Д. Прокофьевой, на священных местах в стволах деревьев селькупы вырубали личины — изображения духов-хозяев этих мест поль поргэ — “деревянный шайтан” [Прокофьева, 1977, с. 67]. Возможно, поэтому такие места носили еще одно наименование — поргэ мачи (“идо- лов лес”). И. Н. Гемуев [1984, с. 108–109] отметил, что в рассказах тазовских и туруханских сельку- пов “хозяин” фигурирует в мужском обличье — это “старик”. Однако кое-где сохранились реликты более ранних представлений, в которых “хозяин” воплощался в женской ипостаси. Примером тому служит древнее изображение “хозяйки” озера (в бассейне Таза), вырубленное из цельного пня, со следами ее “кор-мления” несколькими поколениями селькупов. “Объемное изображение “хозяйки” водоема — большая редкость. Чаще всего изображение было плоскостным — вырубалось на стволе дерева, в его нижней части” [Там же].

Нам приходилось встречать несколько плоскостных изображений. Два из них находятся в 80 км вверх по Тазу от пос. Ратты, на подковообразной гриве, окаймляющей старицу реки. Изображе- ния (рис. 1, 2) вырублены на двух стволах старых кедров, растущих в 2 м друг от друга, на одной линии. Личины обращены на север. Изображения, выполненные в одной манере техникой “врезан- ного рельефа”: глаза (или глазницы) и рот углублены, нос, смоделированный удлиненными косы- ми врубками, похож на птичий клюв, — несколько отличались друг от друга. Левое изображение (если стоять к ним лицом), в том числе и сама личина, немного меньше правого, удлиненного сте- сом. Ниже левой личины, оконтуренной правосторонней врубкой стеса, на коре прорублен лево- сторонний клин, на правом изображении имелся правосторонний клин на удлиненной нижней час- ти стеса, с длинной косой зарубкой. Верхняя часть левой личины оформлена в виде прорубленно- го полукруга, правая личина такого контура головы не имеет. “Подбородок” левой личины скошен влево, правой — вправо. По сравнению с левой, ноздри и особенно глазницы на правой личине даны выше и “расставлены” шире.

По легенде, данные порге были некогда изготовлены по указанию шамана или самим шама- ном, жившим неподалеку, но объяснить их предназначение информаторы уже не смогли. Однако нетрудно заметить, что перед нами два различных изображения, воплощавщих, вероятно, двух разных духов, составляющих единую пару. “Стилистика” изображений подчеркивает их противопо- ложность (левое — правое, верх — низ, добро — зло) и, что не исключено, разнополость. По ряду признаков в трактовке головы и других деталей рассматриваемые изображения обнаруживают наиболее близкие аналогии среди личин “хозяев” водоемов и деревянных фигур духов, помещав- шихся на родовых святилищах, у кетов (рис. 3) [Алексеенко, 1967, рис. 24; Иванов, 1970, с. 130– 132, 135, рис. 123].

Рис. 1. Плоскостное изображение духа (левое) на стволе кедра в 80 км
вверх по р. Таз от пос. Ратты.

Рис. 2. Плоскостное изображение духа (правое) на стволе кедра
в 80 км вверх по р. Таз от пос. Ратты.

Рис. 3. Плоскостное изображение духа на стволе дерева у кетов.
Другое изображение, расположенное на высоком яру правого берега р. Ратты, в 5 км от ее впадения в Таз, представляет собой двуглавую фигуру, находящуюся в “коленопреклоненной” по-

зе, вырубленную в лиственнице. Местами изображение обгорело от пожара, но его контуры более или менее прослеживаются. Верхняя личина, сохранившаяся несколько лучше, вырезана в форме овального лица. Глаза округлые, нос короткий, немного выпуклый, рот обозначен зарубкой. Ниже подбородка выскоблены две сходящиеся в конус линии. Личина выполнена довольно реалистично. Мягкость и плавность линий позволяет, с определенной долей условности, считать ее изображе- нием “женщины”. По данным И. Н. Гемуева, на плоскостных изображениях “хозяйки” водоема “ли- нии, образующие нижний угол ромба (ромб изображался вертикально), продлевались, напоминая концы платка, завязанного под подбородком” [Гемуев, 1984, с. 109].

Ниже, на небольшом расстоянии от первой, помещалась вторая личина, вырезанная в форме, близкой к окружности, по размерам немного больше первой, а также грубее ее. Глазницы крупные и округлые, нос удлиненный и чуть выпуклый, с двумя отверстиями — ноздрями. Нижняя личина переходит в короткое тулово с двумя зарубками — ребрами (?) по бокам, оканчивающееся врез- ным рельефом и длинным сколом, проделанным в естественном изгибе дерева почти до его осно- вания. Если рассматривать среднюю часть изображения сбоку, оно выглядит, повторяя естествен- ный изгиб ствола, как фигура с чуть откинутой назад головой в профиль и выпуклым туловом (торс резко отогнут назад), переходящим у основания дерева в ноги, как бы согнутые в “коленях”. О том, что это именно ноги, свидетельствует глубокий и длинный желоб, прорубленный с противополож- ной стороны ствола и проходящий от места его изгиба (на уровне нижней части торса — скола) до основания дерева.

По рассказу информатора А. Г. Баякина, во время его детства рядом с этим местом распола- галось одно из их стойбищ, оставленное после пожара. Тогда же он видел несколько раз и данный порге, однако, что или кого обозначал последний, ему неизвестно. При этом Андрей Гаврилович добавил, что после относительно недавнего, другого пожара, “все кругом сгорело, мох и деревья, а этого лоза чуть-чуть только задел” [МЭЭ ТГИАМЗ, 1989, л. 29].

В связи с этим уместно привести сведения Г. И. Пелих, согласно которым изображение (порге) покойного родича считалось живым. “Живому” парге были не страшны, например, лесные пожары. Они обходили парге (идола) стороной. ...”Живой” парге мог принести охотничью удачу или, наобо- рот, наказать ослушника и т. д. Но парге терял силу, как только умирал его последний потомок по мужской линии. Идол превращался в простую деревяшку. “Шайтан сгорел, потому что его родства нет больше. Ну, он и сам пропал, сам сгорел”, — объясняют информаторы” [Пелих, 1981, с. 96]. Отсюда можно предположить, что порге в устье Ратты являлся изображением умерших предков, возможно, кого-то из Баякиных (селькупов эвенкийского происхождения), бывших покойными “хо- зяевами” данной местности, уже давно утратившим силу. Двухголовость или, точнее, двуличность изображения позволяет видеть в нем “хозяйку” и “хозяина” местности.

Традиция почитания священных мест данной группы, имеющих, вероятно, семейный характер, отчасти сохраняется и сегодня. Они хорошо известны не только селькупам, но и русским старожи- лам. Ритуальные действия здесь сводились к индивидуальным, эпизодическим и, как правило, бескровным жертвоприношениям умилостивительного характера. Рукотворные святилища не воз- водились.

Среди многочисленных культовых мест, существовавших ранее на территории расселения та- зовских селькупов, выделялись наиболее почитаемые, имевшие территориально-этническое, об- ще- и даже межэтническое значение. К ним относятся, например, большое Чертово озеро (Лозыль- то), находящееся в бассейне среднего течения р. Тольки, священные горы и мысы (Лозыль-лака) в устье Малой Ширты (верхний приток Таза), Лозыль-мачи в верховьях Таза и его притока Ратты и др. Эти святилища, кроме прочего, именовались “крещенное место”; кассыль тэтты — “жертвен- ная земля” (от кассы — “подарок”, “бескровная жертва” [Прокофьева, 1981, с. 55, прим. 21]); кэты- сымыль тэтты — “мудреная, необычная земля” (от кэты — “мудрость”, “чудо”, “необычность” [Прокофьева, 1977, с. 67, прим. 2]). Последний термин, по замечанию Е. Д. Прокофьевой, опреде- лял местности, не являвшиеся обиталищем духов, а примечательные какими-либо событиями, с такими местами обычно связаны легенды и поверья [Там же].

Насколько позволяют судить наши полевые материалы, у тазовских селькупов словосочета- ние кэтысымыль тэтты синонимично понятию “жертвенная земля”. “Ниже р. Ширты поргэ мачь есть — это считается кэтысымыль тэтты, это место считается кассыль тэтты. Туда до сих пор приезжают, на берег выйдут и на любое дерево тряпки привязывают, копейки на землю положат” (Ю. А. Баякин). Вероятно, термин кэтысымыль раскрывает понятие о причинности воз- никновения инициируемых предметов или объектов почитания, которые становились таковыми в силу прецедента или событийной экстраординарности.

Возможно, к фонетическому (говорному) варианту термина кэтысымыль следует отнести и вышеприведенные обозначения священных мест — кыды сыты, кыды сыты тэтты (где кыды, является, по-видимому, искаженным кэты). Понятие, передаваемое словом сыды, в определен- ной мере допустимо связать с названием сакральной зоны селькупского жилища — сыткы [Лезо- ва, 1991, с. 105; Прокофьева, 1981, с. 54; 1977, с. 69], которое сопоставимо с ненецким си’ (синий)

— священная часть чума, против входа, за сымзы (шинты) — священным шестом, олицетворяю- щим дух очага [Хомич, 1966, с. 105–108].

Таким образом, рассматриваемые священные места имели особый статус — жертвенных мест. В связи с этим уместно привести данные Е. Д. Прокофьевой о том, что “...существовали ме- стности, называемые кассыль тэтты — “жертвенная земля”. По-видимому, это были места для родовых жертвоприношений. Сооружали их в глухой, малодоступной тайге, желая сохранить от глаз посторонних” [Прокофьева, 1977, с. 68]. Однако, что собой представляли эти “родовые места жертвоприношений”, автор не сообщает. По фразе “сооружали в глухой тайге” остается лишь предполагать наличие в таких местах каких-то культовых строений, подобных лозыль сэссан на- рымских (тымских) селькупов. Впрочем, это может и не быть указанием на такого рода святилища, что подтверждается хорошо известными примерами из культовой практики не только селькупов, но и других народов Севера Сибири [Пелих, 1980, с. 11, 26; Шатилов, 1931, с. 98–110; Соколова, 1971, с.210–239; Кулемзин, Лукина, 1977, с. 131–149, 165–167, 174–175; Гемуев, Сагалаев, 1986, с. 78–82, 111–119, 120; Хомич, 1977, с. 5–28; Попов, 1984, с. 49–73; Алексеенко, 1977, с. 59–63].

По имеющимся в нашем распоряжении полевым материалам, такого рода постройки (амбар- чики, шалаши) у тазовских селькупов не прослеживаются. Единичные упоминания об “амбарах священных” встречаются в фольклоре тазовцев [Симченко, 1995, с. 101]. По устному сообщению селькупского лингвиста С. И. Иркова (июнь 1996 г., Тюмень), “наши старики говорили, что когда-то вроде бы были такие священные амбарчики, но ни они, ни я их никогда не видели”. Сведения о подобных культовых сооружениях, насколько нам известно, отсутствуют и в научной литературе, исключением являются данные, опубликованные Г. И. Пелих [1981, с. 93–94].

Приводя карту-схему земельных владений “семьи” Полиных (селькупы хантыйского происхож- дения) начала XX в. [Шаргородский, 1994, с. 23], расположенных у впадения в Таз его верхнего притока р. Часельки, автор пишет: “В эти же владения входил сосновый бор на берегу Таза (Коон маче)... Здесь стояли священный и хозяйственные амбарчики, здесь же Полины хоронили своих покойников”. Из рисунка и пояснений Н. Г. Саргаевой (внучки последнего владетеля земли — ста- рика Полина) следует, что святилище Полиных находилось в устье протока из оз. Киткаль-то и на- зывалось Корчен мачен лока, где Корчен — имя “дедушки”, “предка” (т. е. букв. “лесной холм/гора Корчена”) [Там же]. Однако если на плане даны прорисовка хозяйственного амбара и его селькуп- ское название мачилькыт — лабаз (хозяйственный), то прорисовки и названия священного ам- барчика нет. В настоящее время Полины (три семьи) проживают в Красноселькупе. К сожалению, получить у них уточняющую информацию нам не удалось.

Все это наводит на мысль о том, что традиция возведения на священных или жертвенных местах специальных культовых построек, как это имело место, например, у южных селькупов [Про- кофьева, 1952, с. 99–101], у тазовских селькупов не сформировалась или же была утрачена к мо- менту фиксации. Но в обоих случаях данное обстоятельство позволяет сделать вывод о более архаичных типах культовых мест либо их реархаизации, сохранявшихся у тазовских селькупов до недавнего времени.

Как уже отмечалось, самым почитаемым в тазовской тундре не только среди селькупов, но и ненцев, хантов считалось Лозыль-то. В августе 1988 г. участникам экспедиции (И. В. Беличу и А. В. Головневу) удалось побывать на этом святилище, в сопровождении шестидесятилетнего Н. П. Агичева.

Судя по карте Красноселькупского района, оз. Чертово представляет собой систему сооб- щающихся озер, окруженных обширными тундровыми болотами. Восточное, сравнительно не- большое, правильной округлой формы озеро собственно и носит название Лозыль-то и является священным. Селькупы полагали, что в нем обитал мамонт, представлявшийся в облике старого оленя или медведя. В то же время духом-хозяином озера считалось некое существо, воображав- шееся в облике огромного, величиной с лодку-долбленку, двухвостого и крылатого насекомого. Вот как описал его информатор, К. С. Чекурмин:

“Плывешь по этому озеру, сетку там проверять, тебя, говорили мне, под веткой в воде уже кто-то караулит. Это навроде таких маленьких черных червячков с крылышками лазают, когда лунки долбишь, рыбы их еще едят, по-нашему комылько называется... Эта, которая тебя караулит, точно такая же, только большая. И всегда она тебя караулит. Она специально та- кая в озере пасется... Она специально на твое счастье здесь. Чтобы с тобой что-нибудь не случилось и насчет охоты тоже. Она — как типа хозяйка этого озера. На других озерах такой нет” [МЭЭ ТГИАМЗ, 1989, л. 24–25].

В религиозных верованиях селькупов, насколько нам известно, данный образ зафиксирован впервые, для его анализа еще потребуется время. Пока отметим лишь, что в религиозно- мифологических представлениях селькупов насекомым отведена значительная роль. Это всевоз- можные мелкие и злые лозы-насекомые, обитатели Нижнего мира, — тук или нень (“червь”), яв- лявшиеся причинами болезни и смерти человека. В паука или жука-плавунца превращается после вторичной смерти человеческая душа, попадающая в нижнее “озеро” (“море мертвых”). Наконец, это духи-помощники шамана, и среди них пухоль эмисыт — “мать пауков”, а также крылатые насекомые и т. д. Безвредных насекомых селькупы связывали с Верхним миром [Прокофьева, 1961, с. 62–63; 1976, с. 123; 1981, с. 49].

Отношение к озеру регламентировалось определенными предписаниями: женщинам запре- щалось ходить по берегу босиком, нарушение грозило кожными заболеваниями [МЭЭ ТГИАМЗ, 1989, л. 25] (ср. с аналогичными запретами для ялпын-ма — “священное место” и ялпын-рощ — “священный песок” у манси [Гемуев, Сагалаев, 1986, с. 121–122]); пить озерную воду, как и наби- рать ее, обязательно полагалось специально приготовленной берестяной черпалкой, иначе у на- рушителя на губах возникнут волдыри, и т. д. Последнее предписание любопытно двумя взаимо- связанными значениями. Во-первых, самим установлением использования специально изготов- ленной берестяной емкости для воды подчеркивалось исключительное по своей сакральности от- ношение человека к священному озеру (и его сверхъестественным обитателям) — страх его оск- вернения. В этом смысле близким является ритуальное переодевание в берестяную обувь, свя- занное с необычностью и “сверхъестественным” характером святилища Халев-ойки у сосьвинских манси [Гемуев, 1990, с. 87, 90]. Во-вторых, за очевидной утилитарной функцией ковша/черпака кроется иное, более архаичное понимание его семантики, требующее дополнительного изучения. В урало-алтайском шаманизме ложка/поварешка/ковш использовались в довольно широком диа- пазоне ритуальных действий: с их помощью осуществлялось ритуальное кропление (оплодотворе- ние, кормление, рассеивание) и гадание [Львова, 1984, с. 86–91; Сагалаев, 1991, с. 43–50; Про- кофьева, 1981, с. 47–49; Алексеенко, 1977, с. 33–34].

Лозыль-то соединяется единственной протокой с р. Толькой (приток Таза). На северо-северо- западном берегу, на выступающем в озеро мысу, расположена довольно высокая (более 20 м) для лесотундры сопка (Лозыль-лака, “Шаман-гора”). При большой воде она омывается со всех сторон озером и выглядит как остров. Лозыль-то и Лозыль-лака образуют единое сакральное пространст- во, “насе-ленное” сонмом духов различной иерархии. Оставаясь для людей невидимыми, они, по поверьям селькупов, проявляли себя различными способами.

“Когда это озеро сильно священным было, то постоянно перед вечером все, какие есть, звуки там слышны были. То дети плачут, то люди поют, то оленя ловят, то собаки лают. И человеку покажется, что люди охотятся, из лука стреляют. Вечером у чума сидишь и слы- шишь: кто-то палку кидает или еще что делает и говорят как-то непонятно. Просто такой голос слышится — “уй-уй-уй”, и понимаешь, что это они говорят. То может сверху огонь, как костер, спуститься... А что там людям виделось, что на озере какие-то охотятся, это, гово- рили, типа лесных лозов — “мачиль лозов”. Это они показываются, они там в этом месте жи- вут” [МЭЭ ТГИАМЗ, 1989, л. 25].

Лозыль-лака являлась местом обитания не только лесных лозов, но и Тэтты лоза, выступаю- щего, вероятно, в роли хозяина данного места и его лесных обитателей. “Покойный старик Саль- до мне (К. С. Чекурмину. — И. Б., И. Б.) рассказывал. Н. П. Агичев с сыном старика как-то охоти- лись в том месте на зайцев. Гоняли его, гоняли, никак убить не могут. Потом голос мужской, такой из-под земли, на Лозыль лакка слышат: “Зачем его гоняете, это моя собака”. По- селькупски говорит. У него, тэтты лоза, получается, что заяц — это его собака. Они напуга- лись здорово и ушли быстро” [Там же, л. 26].

Согласно современным верованиям селькупов, Лозыль-лака является “чумовым местом” главного из этих лозов — Тэтты имиля (“земли бабушка”), обитающей внутри сопки, с восточной стороны которой находится скрытая “дверь” в ее жилище. Сопка действительно имеет коническую форму. С ее вершины видны еще две сопки: одна расположена у южного берега Вэркы-то (Боль- шого озера), другая — в глубине тундры. По легенде, эти горы также являлись лоз мотэ купт — “чумовыми местами” лоза, но ему будто бы не понравились и он, поочередно сменяя, оставил их, окончательно переселившись на нынешнее “местожительство” [Там же, 1988, л. 46].

Приведем короткий эпизод рассказа об этом персонаже нашего информатора: “Один раз в ав- густе я на ветке сюда поехал глухарей стрелять. На другом берегу от Шаман-горы охотился. Только сюда (к подножию Лозыль-лака. — И. Б., И. Б.) хотел шагнуть, как увидел, будто бабушка идет. Она по солнцу повернулась и на меня смотрит. Черный платок на ней и юбка длинная по земле тянется. Она взяла упавшую копалуху и поднялась на Лозыль лака. Я испугался и уехал” [Там же, л. 47]. Это видение можно было бы объяснить особым эмоциональным настроем челове- ка, находящегося в зоне сакрального, порождаемым “мыслью о присутствии сверхъестественного” [Джеймс, 1910, с. 24. Цит. по: Угринович Д. М. Введение в религиоведение. М., 1985, с. 29], если бы не аналогичные рассказы, записанные со слов других охотников (информаторы С. В. Чекурмин, К. С. Чекурмин, А. Г. Баякин). Не углубляясь в проблему социально-психологического феномена ре- лигиозной веры и чувств, отметим лишь, что образы, представления и идеи сверхъестественного или “священного” всегда составляли их основную предметную совокупность [Угринович, 1985, с. 44–58, 215–228; Пейден, 1994, с. 89–96]. Вероятнее всего предположить, что представления о Тэт- ты имиля сложились в коллективном религиозном сознании и имели устойчивый и относительно распространенный характер. При этом актуальность воображаемого, переживаемого субъективно, сомнению не подвергалась.

Тэтты имиля являлась покровительницей благополучия и здоровья всех селькупских семей независимо от их места проживания. Посещение этого святилища, хотя бы раз в жизни, считалось обязательным для всего селькупского населения тазовской тундры [МЭЭ ТГИАМЗ, 1988, л. 48]. Цветовая символика образа Тэтты имиля подчеркивает ее связь с землей. В представлениях о “земли бабушке” улавливается ее прямое соотнесение с землей как живого, женского, плодород- ного начала. В языке тазовцев земля имеет второе название — имиля [ПДА, 1988, с. 16]. “Земля — имиля хорошая... Она дает шишки, ягоды, разного зверья, а небо — ноп, снег и воду. Без них не было бы жизни. Ветер от земли выходит, где-то с дальней стороны. Он сам выходит. Имиля сейчас скажет... и перестанет ветер” [Там же, с. 16, 17]. При этом нахождение Тэтты имиля в сопке (горе) само по себе еще не означает отнесение этого образа к хтоническим персонажам, по- скольку в разных мировоззренческих традициях гора при всех своих хтонических признаках все же заключает в себе идею централь-ной надземной вертикали [Сагалаев, 1991, с. 59]. Об этом также свидетельствует “откры-тость” жилища Тэтты имиля восходящему солнцу.

Путь к Лозыль-лака лежит по юго-восточному и восточному берегу озера и, следовательно, подходит к сопке с восточной стороны. Несколько выше двух метров от ее подножия находится небольшая (100× 70 м) площадка, в основном поросшая редким низкорослым сосняком, листвен- ницей и кедрачом, а также березками. Во время посещения святилища, но свидетельству Н. П. Агичева, селькупы обязательно делали здесь остановку: “На этом привале нужно думать о хоро- шем, правильно надо думать”. Здесь, несколько раз повторял Никита Павлович, “нельзя обманы- вать, лоз слышит все под землей, он уже здесь, рядом” [МЭЭ ТГИАМЗ, 1988, л. 48]. В поведении информатора чувствовалась неподдельная тревога, какая-то напряженность; сбивчивость расска- за и нежелание говорить вообще выдавали стремление побыстрей отсюда уйти. Таким образом, это место являлось своего рода “духовным чистилищем”, где человек, вновь переживая пройден- ный этап жизни, как бы исповедовался перед всемогущим и всеслышащим Божеством или Боже- ствами, прежде чем совершить восхождение на Лозыль-лака и тем самым максимально прибли- зиться к ним, принеся жертву.

На этой площадке приносились бескровные жертвы только женщинами, в то время как мужчи- ны оставляли приклады на вершине сопки. Подниматься на Лозыль-лака женщинам строго запре- щалось. Это установление подтверждается данными Е. Д. Прокофьевой [1977, с. 68] и И. Н. Ге- муева. Некогда приезжавшие на рассматриваемую площадку лесные ненцы забивали оленя, кро- пили землю его кровью, разводили костер. Об этом напоминают сохранившиеся кое-где оленьи черепа, повязанные местами куски светлой и темной ткани, следы кострищ. Это место являлось по своему сакральному значению таким же святилищем, как Лозыль-лака, но более низкого ранга. Поэтому именно здесь делались приклады женщинами и производился жертвенный забой оленя, что объясняется как древней верой в “нечистоту” женщины, так и ее связью (через менструальную кровь) с Нижним миром. Понятие о женской “нечис-тоте” было подробно раскрыто Е. Д. Прокофье- вой на селькупском материале. Приведем лишь одну выдержку: “В селькупском языке одним и тем же термином пылы обозначают: 1) менструальную кровь, 2) кровавую жертву духам нижнего мира, 3) мост через реку, ручей. Что было общее между этими явлениями, позволившее объединить их одним термином? Общее понятие — связь, общение” [Прокофьева, 1976, с. 127].

От площадки на сопку по восточному склону ведет тропа, около которой где-то в середине пу- ти находится небольшое заболоченное воронкообразное озерцо. По рассказам информаторов, “в него дробь или железо бросать надо, чтобы все хорошо было” [ПДА, 1989, с. 8]. По кратким сведе- ниям Е. Д. Прокофьевой, относящимся к Лозыль-то, “на этом озере (большое Лозыль-то. — И. Б, И. Б.) есть остров (т. е. Лозыль-лака. — И. Б, И. Б.), на нем также озерко, которое и является главным святилищем. Проникнуть туда очень трудно, селькупы, живущие по берегам большого озера, ох- раняют свою святыню” [Прокофьева, 1977, с. 68]. Несмотря на некоторое расхождение данных Е. Д. Прокофьевой (полученных, вероятно, от лесной ненки П. Айваседы [Там же]) с нашими полевы- ми материалами, в обоих случаях это озерко фигурирует как почитаемое и с ним связываются ри- туальные действия.

Не доходя до вершины сопки, у ствола сосны мы обнаружили кусок черной ткани, по-видимому упавший с дерева. Это была полуистлевшая часть правой полы, вероятно, от суконного покрытия детской парки. По краю подола из темной ткани сохранился фрагмент орнамента в виде полоски из равнобедренных треугольников, данных в “зеркальной симметрии” и выполненных белым, крас- ным и черным бисером. По нашим данным, на Лозыль-лака приносилась и вешалась на деревья одежда больного человека, с целью его выздоровления. “Тут моя рубашка привязана была. Я ко- гда-то болел, поэтому привязал. Посидел, покурил и пошел обратно. Чужой не должен ничего вешать”, — поведал Никита Павлович Агичев.

На вершине сопки, поросшей молодым березняком, сейчас стоит геодезическая вышка. На ветвях нескольких молодых березок привязаны лоскуты светлой материи. Прежде на месте выш- ки, по воспоминаниям информаторов (Н. П. Агичева, С. В. Чекурмина, К. С. Чекурмина), находи- лись старая береза с многочисленными прикладами и, по некоторым сведениям, деревянный идол — поргэ, который, как считают, упал из-за сильного ветра [ПДА, 1988, с. 15; МЭЭ ТГИАМЗ, 1989, л.

48]. Из описания информатора Е. Д. Прокофьевой Полины Айваседы, которая однажды пробра- лась на Лозыль-лака, следует, что “на островке множество кассыль по (“жертвенных деревьев”). На них навешаны не только ленты материи, но и шкуры зверей. На шестах висят шкуры оленей, снятые целиком, с головой и копытами. В кучах много железных цепочек, денег и всякой всячины” [Прокофьева, 1977, с. 68].

Таким образом, объектом почитания в верхней части Лозыль-лака как в прошлом, так и на- стоящее время являлись жертвенные деревья (коссыль по). Среди них особое значение придава- лось березе: “Береза с подарками называется коссыль ка. Ломать ее ветки нельзя” [МЭЭ ТГИ- АМЗ, 1988, л. 48], а также кедру — имиля тэттыль по (“бабушки земли дерево”) [Там же]. Харак- терными для селькупов приношениями были отрезы ткани, которые привязывались к жертвенным деревьям, причем светлая материя предназначалась верхнему божеству — Ном’у, Ноп’у (небес- ному божеству, небу) а темная — Тэтты имиля (земному божеству, земле) [Там же; Галай, 1991, с.

17–18]. Могли жертвоваться и другие предметы, но с той же цветовой символикой. (Кстати, перед спус- ком с сопки мы, по просьбе Никиты Павловича, передали ему пару “пятаков”, которые он положил под березками, и, конечно же, сами выполнили этот ритуал, “чтобы плохо не было”, как заявил информатор.) В прошлом, как уже упоминалось, здесь находился идол (попутно заметим, что П. Айваседа о нем ничего не упоминает, а ее сведе- ния относятся, вероятно, к 1954 или 1962 г.), которому, несомненно, также делались приношения, но нам не удалось получить какую-либо дополнительную информацию о нем и связанных с ним ритуальных действиях.

Согласно установившейся традиции селькупов, ныне уже фактически изжившей себя, коллек- тивное (семейное) жертвоприношение на Лозыль-лака устраивалось раз в семь лет. Очевидно, что в этой непрерывной периодичности ритуала, связанного с жизненным циклом, фигурировала бо- жественная пара Ном (Ноп) и Тэтты имиля (Небо и Земля, мифологические “верх” и “низ”). Восхо- ждение на Лозыль-лака было связано со своеобразной проверкой жизненной силы, или “души” че- ловека — ильсат (букв. “то, чем живут”, от основы ил — “жизнь”, “жить”, “живой” и сат — отгла- гольного имени орудия действия [Прокофьева, 1976, с. 120]). “Тебе, допустим, осталось мало жить. Ты хоть молодой, хоть старый никогда туда не сможешь подняться. У тебя дух захва- тит, ноги отнимутся. Осталось немного, и уже все... человек так и не поднимется. Это зна- чит, что ему мало осталось жить, ильсат у него кончился, короткий был. Это несчастливый человек. Кому долго жить, тот хорошо, быстро поднимется на верх. Его сам дух поднимает. Я так напропалую поднимался. Дух этот — Тэтты лоз, этого места земной дух” (Н. И. Ириков, пос. Ратта) [МЭЭ ТГИАМЗ, 1990, л. 18].

С рассказом нашего информатора согласуются сведения Е. Д. Прокофьевой [1976, с. 120]: “Говорили, что люди делятся на две группы: людей с “душой” и людей без “души”. Последние обычно не выживали, рано умирали. Об этом имелась “запись” в книге жизни в доме Илынта кота (Нижней старухи. — И. Б., И. Б.)”.

Подъем на сопку и воздаяние духам и божествам были средством преодоления мифопоэтиче- ским сознанием “изнутри предвосхищаемой смерти” [Бахтин, 1986, с. 96]. По-видимому, в самом акте восхождения на Лозыль-лака, заключается стремление человека к обновлению жизненных сил и качеств. В этом смысле данный обряд семантически близок архаичному ритуалу взбирания на дерево в урало-алтайском мире [Сагалаев, 1991, с. 102–103].

Обращаясь к мифологии селькупов, следует напомнить о существовании у них в прошлом представлений о линейном и вертикальном устройстве мироздания с совпадающими структурой, персонажами (в том числе их функциями) и мотивами [Прокофьев, 1930, с. 366–373; Прокофьева, 1949, с. 335–375; 1961, с. 54–74; 1976, с. 106–128; 1981, с. 42–68; Хелимский, 1982, с. 398–401]. Од- ним из значимых персонажей высшего уровня селькупского пантеона являлась Илынты/Илын- тыль кота имиля — “Жизненная старуха-бабушка” (илынты — усеченная причастная форма от глагола илыко — “жить” [Прокофьева, 1976, с. 113]). Она изображалась седой женщиной, живущей в “железном доме” из семи комнат (домов), обнесенном стальным забором-неводом. Жилище Жизненной старухи находится на самом “верху”, т. е. на юге, у космического “семиямного болота”, в истоках двух шаманских рек (селькупских факторий — Орла и Кедровки), в устьях междуречий которых помещается подземное жилище мамонта-медведя; у подножия общего для всех сельку- пов “небесного с почками” лиственного дерева (березы) — нут кеняль по (Мирового дерева), со- единяющего небо, землю и подземный мир. Здесь же растут еще шесть лимпыль пелят, кассыль пеляккы нопты тэттонты нимынчармыль кассыль по — “священные деревья половины Орла и Кедровки, связывающие небо с землей”, по три (лиственница, береза и кедр) для обеих фратрий. Вблизи дома Жизненной старухи (по одним сведениям, на небе, по другим — в “семиямном боло- те”, которое находится тут же) живут кузнецы (“шаманские тесть с зятем”), изготовлявшие по ее указанию металлические части для бубна и парки шамана, а также его корону. Рядом с жилищем старухи находится лестница, по которой шаман поднимается на небо. Около ее дома живут небес- ные птицы и привязан олень с саблей на рогах — небесный помощник шамана.

Охраняют жилище “нижней половины без сердца, без печени духи” — два “полуободранных” медведя с саблями.

Илынты/Илынтыль кота, в более емком определении селькупов — старуха, “вмещающая жизнь” [Прокофьева, 1961, с. 57], имеет функции богини-матери, рождающей и хранящей все жи- вое. Сквозь отверстие (дыру) в небе она посылает на землю утиные и гусиные перья, которые за- тем превращаются в этих перелетных птиц. Она ведает рождением, отправляя на кончиках утрен- них солнечных лучей хранящиеся у нее в доме или в дупле Древа Мирового “души” детей, и смер- тью, ведет книги судеб, врачует, охраняет семейное благополучие, дом, очаг и т. д. Старуха- жизнедательница выдает новорожденному люльку, шаману — облачение и обечайку бубна, а умершему — колоду-гроб.

Е. Д. Прокофьева, исследуя в стадиальном плане религиозно-мифологические представления селькупов, относящиеся к образу Жизненной старухи-бабушки, выделила генетически связанные с ней и ей же подчиняющиеся другие женские персонажи: Подгорную мать, ведавшую материнством (но не рождением), а также промыслами (но не количес-твом добычи), и Илынта кота — “Ниж- няя/Подземная старуха” (Илынта — род. пад. 3-го л. ед. ч. от ылы — “дно”, “низ”), в компетенции которой находилась помощь женщинам, в частности воспитание и обучение девушек до замужест- ва [Прокофьева, 1961, с. 57; 1976, с. 112–113]. “Переселение” Небесной старухи-матери под зем- лю, по мнению Е. Д. Прокофьевой [1961, с. 57], — явление более позднее, которое сменило пред- ставление о ее местожительстве в верховьях рек. “Став “нижней старухой”, она перестала быть “жизненной” старухой”. Она уже не творила жизнь. Ее функции ограничились чисто женской сфе- рой деятельности — помощью при родах, обучением мастерству, врачеванием при болезнях де- тей” [Там же]. В ведении Небесной старухи-матери сохранилось покровительство духовным и со- циальным традициям селькупов [Прокофьева, 1976, с. 111]. Автор относит все эти женские боже- ства к “донумовскому” периоду верований селькупов [Там же].

Согласно старым представлениям селькупов, жилище Илынта кота помещается в подземном мире. Вход в него, изнутри охраняемый мамонтом-медведем, находится на земле, где-то в лесу, к нему ведет “грязная” дорожка. Дом Нижней старухи стерегут полумедведи-полулюди с саблями. По фольклорным материалам [Прокофьева, 1961, с. 57], девушка в брачном возрасте направля- лась к “отверстию” в земле, откуда будто бы выходил огонь, и бросала туда жертву (пищу). Жерт- воприношению предшествовала проверка ее на умение исполнять домашнюю работу. Если испы- тания были успешны, старуха появлялась из отверстия в земле и подавала девушке корытце со швейным инвентарем.

Аналогичные образы божеств-матерей имеются в мифологиях других самодийских народно- стей: Я’ небя (досл. “мать земля”), нередко отождествляемая с Я’ мюня (“нутро земли”, старуха- хозяйка земли), у ненцев, Моу-нямы (“земля-мать”) у нганасан, Дя-меню’ о (“старуха земли”) у эн- цев [Хомич, 1971, с. 242–243; 1976, с. 21; Грачева, 1976, с. 47–50, 61; Хелимский, 1982, с. 398–399; 1991, с. 376; Симченко, 1970, с. 82–86], что, по мнению исследователей, отражает “...прасамодийские представления, модифицированные в духе характерных для ряда субарктиче- ских мифологий анимизма и культа матерей природы” [Хелимский, 1991, с. 376].

Нельзя не заметить, что образ Илынты/Илынтыль кота и ее амбивалента — Илынта кота схо- ден с образом Тэтты имиля, за исключением того, что представления о “земли бабушке” простран- ственно локализованы в одном месте, где природные объекты мыслятся как органическое целое. Параметры святилища, обусловленные природными объектами в реальности и мифологической “экологией” в вообразительных формах, позволяют при их сопоставлении выйти на уровень пони- мания архаичной мифологемы Вселенной. Функционально-типологические совпадения персона- жей, мотивов и символов, а также соотнесенность ритуальных действий при этом очевидны [Бе- лич, 1993]:

— Илынты/Илынтыль кота имиля (амби-валент Илынта кота) = Тэтты имиля;

— небесный (подземный) дом старухи-прародительницы = Лозыль-лака — над/подземное жи- лище “земли бабушки”;

— небесные (южные) кузнецы = ритуальное жертвоприношение металла;
— мотив “дыры” в небе и земле = “дверь” в Лозыль-лака;
— мамонт-медведь (полумедведи-полулюди) — охранники жилища Илынты (Илынта) кота =

мамонт-медведь — обитатель Лозыль-то;
— “небесное лиственное дерево” = жертвенные деревья (береза, лиственница, кедр) на Ло-

зыль-лака.
Доминантные символы святилища — Лозыль-то (озеро), Лозыль-лака (гора, дом), кассыль по

(мировое дерево) отчетливо структурированы в горизонтальной и вертикальной проекции Вселен- ной и формируют тот ландшафт, который является семантическим ядром модели Мира в урало- алтайской мифологии [Сагалаев, 1991, с. 60].

Коснувшись вопроса о “земной” ипостаси богини-матери в уральском и алтайском мире, А. М. Сагалаев обнаружил явное стремление “изобразить земную богиню-мать старухой... Встречаются отзвуки архаичных, возможно, представлений о паре божеств, составляющих супружескую чету. Локализация земной матери — что особенно заметно у уральских народов — приурочена к ц е н т р у мира, где космическая ось связывает воедино части вселенной. Если отец и мать помещаются в некой подземной области, им может сопутствовать водоем, обладающий всеми свойствами мо- лочного озера алтайской традиции” [Там же, с. 75]. Не вызывает сомнения то, что по всем пара- метрам, набору признаков, персонажей и символов, таким ц е н т р о м мира являлось святилище Лозыль-то, представляющее собой реликт своеобразной иллюстрации или декорации как архаич- ных, так и поздних религиозно-мифологических представлений тазовских селькупов.

***

Когда данная статья была уже подготовлена к публикации, вышла в свет довольно интересная и, прямо скажем, во многом нестандартно написанная монография А. В. Головнева [1995], в кото- рой при исследовании угро-самодийского пантеона значительное место отведено традиционным религиозно-мифологическим представлениям селькупов. Специальный раздел книги посвящен Лозыль-то. В связи с этим остается отметить, что, несмотря на ряд дискуссионных, с нашей точки зрения, положений и выводов А. В. Головнева, касающихся данной тематики, во многом они сов- падают с мнением авторов настоящей статьи.

Источник