•  

КАРТИНА МИРА КАК ОСНОВА КОММУНИКАТИВНОЙ КУЛЬТУРЫ АЛТАЙЦЕВ

КАРТИНА МИРА КАК ОСНОВА КОММУНИКАТИВНОЙ КУЛЬТУРЫ АЛТАЙЦЕВ

Н.А. Тадина

В основе традиционной культуры общения алтайцев, одного из тюркоязычных народов юга Западной Сибири, лежит картина мира и представление о месте человека в ней. Понятие «мир» осознается как человек и окружающая его среда в их взаимодействии и как результат переработ- ки информации об этом. В самосознании каждого этноса есть своя концепция человеческого бы- тия и выстроена мировоззренческая картина, определяющая типы отношений человека к приро- де, другим людям, самому себе. Цель данной статьи — показать, как осуществляется связь раз- ных иерархических степеней внутри картины мира и как мифологический уровень (творение мира, его устройство, место человека в картине мира) соотносится с культурой общения.

О модели мира алтайцев

В традиционном сознании алтайцев мир представляется строго упорядоченным и иерар- хичным. Обычно модель мира принято представлять в виде горизонтального деления на «мир природы» и «мир людей» и вертикального — на три мира по принципу «верхний — нижний»: зем- ной, в котором живут люди, противопоставлен как нижний верхнему — небесному и как верхний нижнему — подземному. Изучение семантики миров позволило прийти к выводу о том, что при троичности модели мира три «слоя» одновременно не «работают», а в ритуальной практике у алтайцев действует лишь определенная пара миров [Тадина, 2006в, с. 112]. Так, в ритуалах в честь живых выступают символы двух миров — земного и небесного, в память ушедших — активизирует- ся другая пара символов: земного и потустороннего.

Основным источником изучения картины мира выступают мифы, в которых заложены па- раметры вселенского пространства и правила ориентации в нем. По ряду культурно-истори- ческих причин эти правила вошли в традицию и приобрели статус своеобразных «языков» об- щения посредством символического поведения и знаковых ориентиров. Являясь древнейшей формой передачи устной информации, «миф кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предла- гает определенные правила поведения» [Малиновский, 1926, с. 68].

В алтайском мифе «О сотворении мира» главными творцами выступают два бога — вер- ховный Кудай и подземный Эрлик [Алтай jан1996 ,־, с. 6–7]. За что бы ни брались творцы, они создавали две противоположности: творения Кудая принадлежали земному миру, а создания Эрлика олицетворяли потусторонний мир. О соперничестве свидетельствует их контрастная внешность: «с лысой головой Эрлик, с волосатой головой Кудай» (куу башту Эрлик, тÿктÿ башту Кудай). В начале среди океана соперники создавали сушу: верховный правитель — поч- ву (jер), а подземный — болото (сас). На такой разнородной земле творилась природа, состоя- щая из растительного (öзÿмдÿ) и животного (тынду) мира. Каждая пара деревьев возникала в противоборстве. Кудай создал кедр (мöш), а Эрлик — сосну (карагай); первый сотворил березу (кайын), а второй — осину (аспак); небесное божество — лиственницу (тыт), а подземный правитель — ель (чиби). Верховный творец покрыл землю травой (öлöн־), а его соперник — .)־колючкой (тегенектÿ öлöн

Раскрываются мифологические параметры картины мира алтайцев, которая впервые рассмат- ривается как основа их традиционной культуры общения, прослежена взаимосвязь природа — человек в соответствии с этническим мировоззрением и изложена семантика внутреннего пространства традиционного жилища алтайцев в связи с этикетными предписаниями. В их картине мира заложены коды земного и потустороннего миров и программы ритуального поведения, без которых невозможно функционирование культуры общения.

В таком же противоборстве рождалась каждая пара домашних животных. Лошадь (ат) яви- лась творением небесного бога, а корова (уй/ийнек) — подземного. Сотворение овцы (кой) ста- ло поводом для появления у соперника козы (эчки), а также овцебыка (сарлык), верблюда (тöö). Данный миф объясняет принцип деления домашнего скота на животных с «горячим ды- ханием» (изÿ тумчукту мал), созданных небесным божеством Кудаем, и «холодным дыхани- ем» (соок тумчукту мал), как сотворенных подземным правителем Эрликом. Мир диких живот- ных также делится на две подобные категории: «гнезда вьющих» (уйа тартар) — небесного происхождения и «норы имеющих» (ичегендÿ) — воплощение подземного мира.

Таким образом, вселенная мыслится как система сбалансированных противоположностей. Природа, сотворенная богами-соперниками, выступает неотъемлемой частью обыденного (го- ризонтального) мира и одновременно символом земного или потустороннего (вертикального) мира. Это деление на «небесно созданных» с положительным значением и «принадлежащих подземному миру» с отрицательным смыслом обосновано внешними отличиями растений, их целебными свойствами, повадками животных, вкусовыми качествами молока и мяса. Такое единство сакрального и утилитарного в мировоззрении сложилось на основе скотоводческих знаний и охотничьих наблюдений, накопленных в народе на протяжении многих веков.

Человек в модели мира

Для человека традиционной культуры весь окружающий мир подразделяется на две части: «мир вещей» и «мир знаков» [Элиаде, 1994]. Материальные предметы, природные объекты и явления принадлежат одновременно двум мирам — профанному, по обыденным и утилитар- ным характеристикам, и сакральному по своему символическому смыслу. В зависимости от ри- туальной ситуации в отношении живых или ушедших действует определенная цепь символов. Малейшее отступление от заданных норм расценивается как дурной знак, к несчастью.

В ритуалах, связанных с благопожеланием живущим, активизируются символы двух миров — земного и небесного. Например, береза как создание верхнего божества участвует в обрядах жиз- ненного цикла; она как бы сопровождает человека всю его жизнь — от младенчества до старо- сти. Без нее не совершаются обрядовые праздники, такие как «праздник в честь колыбели» (кабайдын־ байрамы), изготовленной новорожденному из березы; «праздник в честь жилища новобрачных» (айыл тудуштын־ байрамы), у входа которого устанавливается береза, назы- ваемая кыйралу чакы, что дословно означает «столб с ритуальными лентами», а в дымоходе — ветви березы как символ создания семьи; свадьба (той) как «праздник невесты», занавес кото- рой привязан к березкам. Следует отметить, что согласно этикету гостей угощают определен- ной частью баранины и конины как мяса почитаемых животных.

В центре целостной картины мира стоит человек (кижи). Он является частью мира и его про- изводным, так как был сотворен по облику своего небесного создателя Кудая, а душа тайно была внесена ему подземным богом Эрликом. С временностью «этого мира», отпущенной человеку, соотносится вечность «иного мира», под которым следует понимать «неземной мир», включаю- щий небесный и подземный миры. Рождение, жизнь и кончина человека предопределены свыше, поэтому считается, что небесный мир вселяет душу в человека, а потусторонний забирает ее.

О рождении человека принято говорить «чыккан», что означает «вышел (из иного мира)». Человек рождается на свет макушкой вперед, которая на протяжении всей его жизни направле- на к небесному свету (ак jарыкты тöбö кöрÿп jат). По народному поверью, в макушке находит- ся душа, поэтому в траурные дни ее следует прикрывать, иначе душа будет отнята и наступит смерть (öлÿм). О кончине человека принято говорить «божогон», т.е. дословно «кончился». Кроме того, говорят иносказательно: «туска барган», что означает «ушел за солью», вклады- вая в это смысл «возвращение в вечный мир» (мöн־кÿ jер). Таким образом, судьба (салым) че- ловека находится в ведении двух пар миров: рождение и жизнь — «небесного — земного», судьба и смерть — «земного — потустороннего».

В языковом сознании алтайцев зафиксировано свое видение мира. Весь земной мир состо- ит из «мира природы» и «мира людей». В этом смысле «мир» следует понимать как результат переработки информации об окружающей среде и передачи ее посредством языка. Отличие человека от животных в вербальном общении принято подчеркивать следующим образом. Здесь в первую очередь следует обратить внимание на глаголы, которые непосредственно свя- заны с категориями картины мира. Например, о животном, принесшем приплод, скажут: «корова отелилась» или «кобыла ожеребилась». По отношению к животным используется слово «тöрöгöн», не принятое по отношению к человеку, в данном случае женщине-роженице, о ко- торой говорят лишь иносказательно: «ребенка нашла» (бала тапкан). Отступление от таких правил равнозначно нарушению правил речевого этикета [Тадина, 2006а, с. 256–257].

Дифференцированный подход к человеку прослеживается на другом примере: самый уни- версальный глагол «бежать» относительно животного передается словом «ман־таар», а чело- века — «jÿгÿрер». Нарушение таких норм языка непозволительно. Детям принято объяснять: о человеке как двуногом существе с вертикальным положением тела говорят «jÿгÿрер», а о жи- вотном, бегущем на четырех конечностях,— «ман־тар». Такое строгое разграничение слов по отношению к человеку и животным прочно в языковом сознании алтайцев.

Таким образом, то, что можно сказать о животном, недопустимо по отношению к человеку. Нарушение этого правила считается крайне неприличным поступком. При этом принято говорить: «человек не животное» (кижи мал эмес), в чем можно видеть осознание человеком своего места в мире. В этом выражается одна из сторон антропоцентричности картины мира у алтайцев.

Язык символов

Число. Прижизненно важную роль играет противопоставление «этого мира» — «тому ми- ру». Двоичная структура алтайской модели мира, ее земной и потусторонний мир, передаются посредством чета-нечета. В символике числа понятие о «четных» и «нечетных» числах очень важно. Четное число (эштÿ) считается «своим», «реальным», «земным». Соответственно по- тусторонний мир обозначает нечетное число (сын־ар), определяющееся как «чужое», «потусто- роннее», «мифологическое». Земная жизнь это пара, несколько пар, одним словом, парное ко- личество — в этом символ ее правильности, определенности, завершенности. Правилу парно- сти, четности принято следовать в количестве ритуальных действий (подношений, участников церемониала и пр.), творимых только для «мира живых».

Пространство и время. Жизнь (jÿрÿм) человека — краткий срок, ограниченный временем и пространством, испытание для перехода в иную жизнь. Вся жизнь его регламентирована по луне (ай) и солнцу (кÿн). В этих небесных светилах заключена тесная взаимосвязь двух катего- рий картины мира — пространства и времени: если положение на небе солнца было основным пространственным ориентиром, то изменение фаз луны использовалось для членения време- ни. В мифологическом представлении время воспринималось как повторяющиеся циклы, свя- занные с неизменным чередованием дня и ночи, лета и зимы [Гуревич, 1984, с. 47]. Их упоря- доченность представляет собой важнейшую характеристику земного мира, дуалистическое по- нимание которого выражено формулой «Весь мир это пара».

Основным временным определителем выступает луна. Периодические изменения фаз луны используются для ритуального членения времени. Одни ее фазы считаются благоприятными для жизни человека, а другие, наоборот, опасными. Человек должен планировать свои жизненно важ- ־ызы) до полнолуния (айдын־jан ־ные дела на время «роста» месяца — от новолуния (айдын толуны). В этот период совершаются обряды, такие как наречение ребенка, сватовство, основание дома, и прочие мероприятия, связанные с жизнью. В неблагоприятное время, каковым считается ущербный период от полнолуния до старой луны (айдын־ эскизи), наблюдается обратное действие: обрядовая жизнь останавливается, и соблюдаются поведенческие запреты: не отправляться в дальний путь, не устраивать праздники, не выходить в ночное время из дома и т.п.

Вторым по значимости небесным светилом выступает солнце, которое является не только временным мерилом, но и пространственным ориентиром. В суточном цикле выделяются вос- ход (тан־) и закат (кызыл эн־ир). Все жизнеутверждающее связано со стороной, где рождается солнце, поэтому ритуально значимой считается ориентация на восток (кÿнчыгыш). К примеру, традиция установления жилища дверями на восток прослеживается с древнетюркских времен [Потапов, 1978, с. 50–65]. Само движение солнца с востока на запад приобрело характер «пра- вильного» и направленного в будущее. Поэтому ритуальные действа посолонь (кÿн аайынча) предназначены для «мира живых», например подношение во время свадебного пира. Во время поминок, связанных с «миром умерших», подносят против хода солнца (кÿн тескери), начиная с западной стороны (кÿнбадыш).

Повседневное поведение человека в окружающем мире определяется с учетом лунных фаз, времени суток и сторон света. Период молодого месяца и восход, как и время нарождения солнца- дня, считаются максимально «благоприятным» временем для добрых начинаний. На этот период времени откладывается совершение важных событий для «мира живых», например положение в колыбель новорожденного, приобщение к очагу новобрачных, сватовские визиты и другие мероприятия семейной обрядности, а также дальние поездки. Все ритуальные действия в честь здрав- ствующих совершаются обязательно посолонь и четное количество раз. Напротив, ритуальные запреты соблюдают в вечернее неблагоприятное время, особенно когда лунный месяц на исходе. В это время не шумят, не кричат и не смеются, не колют дрова, не выносят огонь из очага, молоко и молочные продукты, а также мусор из жилья, не берут из источника воду. Так в поведенческих дей- ствиях кодируется установка на счастье-несчастье, удачу-неудачу, жизнь-смерть.

Цвет. В алтайской картине мира также значима цветовая символика. Наиболее устойчива и многогранна семантическая пара «белый-черный» [Кононов, 1978]. Земной мир людей, осве- щаемый солнцем и луной, обычно называют «белая ясность» (ак айас). Белому (ак), как цвету жизни, отведена сакральная роль. Он олицетворяет собой счастье, удачу, благополучие, доста- ток. Все, что связано с ритуалом в честь «мира живых», должно быть белого цвета: молоко и молочные напитки, жертвенные ленты, масть посвященных животных, шерстяные нити и вой- лок, а также серебряная утварь и обереги. Согласно гостевому этикету, первым угощением следует преподносить «беленькое», т.е. молочный напиток. Угощение «черной едой» — чаем, не заправленным молоком, постным мясом и бульоном выражает недоброе отношение. Черное (кара) выступает символом всего негативного — несчастья, нищеты, смерти из «того мира».

Таким образом, в картине мира даются коды земного и потустороннего миров, как-то: «верх-низ», «новая луна — старая луна», «по кругу солнца — против хода солнца», «чет- нечет», «восток-запад» и прочие бинарные оппозиции, правильное соблюдение которых играет важную роль, так как считается, что от щепетильности их исполнения зависит само существо- вание мира, иначе нарушится мировой порядок. В отношении живущих следует придерживать- ся исполнения знакового ряда: «новолуние — утро — восток — чет — посолонь — белый — открытый — целый — вперед». Иной мир мыслится как мир «наоборот», которому соответству- ет полярность: «убывающая луна — против круга солнца — вечер — запад — закат — чер- ное/красное — нечет — закрытый — битый — низ — назад». В двух смысловых рядах заложе- ны программы поведения в той или иной ритуальной ситуации, без которых невозможно функ- ционирование культуры общения.

Мир природы

Собранные материалы позволяют утверждать, что в алтайском обществе существует высо- коавторитетная нравственная идея, принцип принципов всех норм общения, иными словами — высшая этическая цель, ради которой следуют нормам поведения, не считаясь с препятствиями. Это обычай «соблюдения бай», этическая категория байланчак, запрет на произношение слова, совершение запретных действий, связанных с конкретной местностью — байлу jер, конкретной го- рой — байлу туу, конкретным видом зверя — байлу ан. Человека, прожившего жизнь и не нару- шившего запретов по отношению к людям (старшим, родственникам, женщинам, детям) и окру- жающей природе (растениям, животным, горам, рекам), определяют высоким словом «байланчак».

Почитанием окружающей среды проникнуто традиционное сознание в целом. Повседнев- ный контакт человека с природой строго регламентирован. Устоявшиеся нормы общения пере- носятся по отношению к горе, дереву, реке, зверю и др. В силу того что каждый природный объ- ект одушевлен и почитаем, он выступает в роли коммуниканта, наделенного антропоморфными чертами, и контакт с ним как с представителем «мира природы» должен соответствовать этиче- ским нормам, закрепленным традицией. Это обстоятельство объясняет, почему в системе мо- рально-нравственных ценностей с одушевленной природной средой соблюдаемые запреты и предписания являются правилами общения. Традиция антропоморфизации природы в алтай- ском этикете истолковывается синкретизмом традиционного сознания, основанного на взаимо- проникновении «мира природы» и «мира людей».

Гора. Природа и вселенная, растительный и животный мир являются едиными, поэтому об- раз родины-Алтая состоит из взаимосвязанных половин: тайги, которой покрыты горы, и рек, те- кущих с гор. Любая освоенная территория маркируется сакральным семантическим центром, на- пример горой как объектом родового поклонения. Подобные элементы ландшафта служат чело- веку естественными знаками ориентации в пространстве. Каждый народ создает свою картину мира на основе своего языка. Горная местность неоднородна и имеет разные наименования: вы- сокие одиночные горы, выделяющиеся своей высотой на фоне других, называются туу, средней высоты — кыр, группа высоких гор в верховьях рек — тайга, цепь гор равной высоты — сын, небольшая гряда гор — межелик.

В традиционном мировоззрении народа гора наделена антропоморфными чертами. Ее вершина называется «голова» (баш), северный склон, поросший лесом,— «хребет» (арка), юж- ная сторона с солнцепеками — «передняя» (меес), подножье горы — «подол» (эдек), нижний выступ — «нога» (бут), верхний выступ — «плечо» (ийин). Словом, гора представлена в виде спящего богатыря. Обычно в окрестностях сел самые высокие и необычной формы горы наре- чены именами. Такие горы известны, например, в Усть-Канском районе: Эмеген — «женщина- гора», Öбöгöн — «мужчина-гора», Баштуу — «голова-гора», Кыстуу — «девушка-гора»; по имени эпического героя — Балакы — гора.

В одной местности очеловеченных гор может быть несколько. Обычно рядом проходит до- рога, и в местах, где начинается и кончается гора, а также на перевале путники проводят риту- ал поклонения Алтаю. Тем, кто впервые едет через гору или отправился со сватовским визи- том, на перевале полагается повязать белые ленты на березу или молодую лиственницу, со- творить из нарванных трав символический костер в сопровождении слов благословения. По сложившимся представлениям, эти ритуальные действия способствуют удачному исходу поездки.

Река. Другой стороной образа родины-Алтая является река, выступающая существенным эле- ментом картины мира [Тадина, 2007, с. 154–155]. Издавна местом постоянного поселения служат речные долины, а в качестве временного поселения используются пастбища в верховьях рек. Реч- ная долина осмысливается как этническая, семейно-родовая территория, родной край, поэтому при знакомстве называют не только свое имя, свой род, имена и род своих родителей, но и речную до- лину, в которой вырос. В названии группы, названной по речной долине, заключена информация об этнокультурных особенностях, родовом составе, диалекте. К примеру, говоря о долине по р. Чу- лышман, имеют в виду крещеных алтайцев, не утративших традиционный быт, что не характерно для группы алтайцев нижнего течения р. Катуни, живущих в русскоязычном окружении.

Река наделена антропоморфными чертами, например, начало реки называют «головой» (суунын־ бажы). О реке принято говорить как о живой: «выходит из-под земли», «сливается», «вода держит землю», в смысле реки и озера под землей связаны между собой. По отношению к одухотворенной реке существует ряд предписаний: если река выходит из берегов и этим при- чиняет беспокойство, то ругать ее не принято, и наоборот, если река обмелела и не представ- ляет препятствий, то пренебрегать ею не следует. Принято соблюдать ритуал знакомства с рекой: правой рукой отчерпнуть воду на берег четное количество раз и смочить свою макушку, бросить в нее две белые монеты в знак пожелания благополучия.

Река почитаема, поэтому ее исток сливается с сакральным центром, недоступным и свя- щенным для человека. Существует запрет ставить жилье в верховье реки, в случае его нару- шения благополучие семьи унесет река. Начало реки связано с образом «пупа земли», «миро- вой горы». Самая полноводная р. Катунь берет начало у высокой вершины Сибири — Белухи. Эта мировая гора названа Кадын-Бажы Ўч Сÿмер (Исток Катуни Трехвершинный), а мировая река именуется Эне-Кадын киндиктÿ (Мать-Катунь, имеющая пуповину (т.е. вершину)). Река символизирует родину и воспевается в образе матери (эне) или отца (ада): например, р. Песча- ная — Ада-Беш, р. Катунь — Эне-Кадын. В этих семантических названиях наблюдается са- кральная связь горы и реки, небесного мира и земной жизни.

Река осмысливается как «дорога в заданном направлении» — от истока к устью. По ее бере- гам земная жизнь, а по дну недоступная дорога в иной мир. Идти по берегу против течения рас- ценивается как надменное отношение к реке. Ее величие подчеркивается правильными дейст- виями как движение вниз по течению. Водная стихия ассоциируется с противоположным миром, поэтому погружение человека в воду меняет его состояние — если болен, то река унесет болезнь, если здоров — то здоровье. Умываться следует над землей, чтобы вода с лица не ушла в реку. Стирать одежду, мыть посуду следует на берегу, а использованную воду выливать на землю.

Река осмысливается и как «граница миров». Переправиться через реку, а следовательно, пересечь ее течение, означает перейти из одного мира в другой. Река считается чистой, поэто- му нельзя переправляться через нее, даже по мосту, тем, у кого не истек траурный срок, а так- же перевозить умерших. Река разделяет миры на разных берегах, причем мир на противопо- ложном берегу обладает другими, полярными качествами. Если в семье происходят одно за другим несчастья — смерть, падеж скота, болезни, то следует поменять место жительства, пе- реселившись на другой берег: «река унесет несчастье и даст благополучие семье». Правилом хорошего тона считается пожелание путнику благополучной переправы.

Функция порубежности реки между мирами людей и божеств, своим и чужим пространством подтверждается сакральной практикой. В народе говорят, что нет стихии больше, чем огонь и вода. Эта символическая пара проявляется в ритуале гостеприимства, когда гость, преодолев переправы и перевалы, вручает гостинцы. Хозяйка угощает в первую очередь огонь очага чет- ным количеством кусочков. В этом проявляется почитание не только очага, гостя, но и Алтая, состоящего из тайги и рек. Словом, мифологический образ реки подтверждается сакральной практикой с соблюдением символических пар «река-тайга», «жизнь-смерть», «вода-огонь». Способ восприятия и объяснения мира, места человека в окружающем мире формирует чувст- во уверенности для существования и деятельности в нем.

Мир людей

Жилище. Называемое в тюрко-монгольском мире «юрта», оно выполняет важную роль в системе восприятия мира. Алтайское жилище как переносное, так и временное строится из раз- ных материалов и разной конструкции: из дерева и войлока, многосторонней и конической форм. Эти разнообразные типы жилища имеют круглое в плане внутреннее пространство. С одной сто- роны, это характерная форма организации «одомашнивания» пространства, а с другой — обще- принятая форма социальной организации ритуала или трапезы (кÿрее — досл. «круг»).

Издавна у алтайцев местом традиционного поселения являлся лог (öзöк), где поселялось три-четыре близкородственных семьи. Следует отметить терминологическое различие построек. Жилище, в котором проживала семья, и прилегающие к нему хозяйственные постройки обознача- лись словом «jурт» (отсюда «юрта»), а само жилище, срубное или войлочное, называлось айыл. В XIX в. стали появляться поселки русских переселенцев, в которые переселялись обнищавшие алтайцы после перевода их на оседлость. Обычно алтайская семья поселялась в избе, построен- ной по русскому образцу, а традиционный айыл устанавливался рядом как временное летнее жилище. Семантическое значение его внутренней планировки сохранялось. В наши дни жилище- айыл (далее — юрта) во дворе алтайцев является одним из этнических маркеров.

Семантика внутреннего пространства жилища. Юрта у алтайцев строго ориентирова- на по сторонам света, причем входом на восток, что является древней традицией тюркских наро- дов (ср. у монгольских народов — на юг [Содномпилова, 2005]). Восток, где встает солнце, ассо- циируется с жизнью и считается благоприятной стороной света. Обычно налево от входа, с муж- ской стороны жилища, стоит коновязь (чакы) как символ гостеприимства хозяев. Внутри юрты напротив дверей находится почетное место (тöр), снаружи эта сторона направлена на запад. Относительно человека, находящегося в юрте и обращенного к дверям, внутреннее пространство делится на правую (он־ jаны) и левую (сол jаны) стороны как бы по оси восток — запад: от входа через центр к противоположной части юрты правая — южная сторона, а левая — северная.

Жилище объединяет членов семьи, а его внутреннее пространство разделяет ее [Тадина, 2006б, с. 123–124]. Принцип деления по полу выступает в горизонтальном отношении оппози- цией «правый-левый». Традиционно правую половину юрты занимали мужчины, отсюда ее на- звание «мужская» (эр jаны), следовательно, левая — женская сторона (эпши jаны). В обыден- ной жизни правая (мужская) сторона оценивалась как более почетная, нежели левая (женская). Деление внутреннего пространства по полу определяло функционирование пар таких катего- рий, как «сакральная-мирская», «гостевая-хозяйственная».

Женская половина выполняет хозяйственную функцию, здесь происходит формирование нового и символическое его завершение. Это видно по расположению предметов на данной стороне. Обычно около почетного места-тöр, на женской половине, в соответствии с представ- лениями алтайцев об определяющем значении матери в продолжении рода, находилась кро- вать, женский вещевой набор. В хозяйственной женской части жилища размещались продукты, утварь, полки, а ближе к выходу — инвентарь, дрова и пр.

В правой мужской половине располагались культовый набор, скотоводческий и охотничий инвентарь, вещи хозяина, постель для детей и гостей. Здесь приобретает актуальность верти- кальная структура, чем ближе к почетному месту-тöр, тем считается символически выше: муж- ские вещи ставились ближе к почетной части жилища, т.е. выше, а женские — ближе к двери, т.е. ниже. Это ритуальное противопоставление можно объяснить патрилокальностью брака, а также биосоциальной и культурной неравностью мужчины и женщины. Словом, каждой полови- не юрты соответствовал определенный набор вещей и их правильное расположение, которое нельзя изменить, иначе это приведет к нарушению порядка в микромире.

Об этикетных предписаниях в юрте. Внутреннее пространство имеет несколько знаков- символов, выступающих как обереги-хранители, что превращает жилище в сакрально освоенное пространство [Байбурин, 1981, с. 215–226]. Идею противопоставления пространства жилища внеш- нему миру выражает очаг — семейный центр и наиболее почитаемый объект в юрте. Следовало строго придерживаться этикетных предписаний: не проходить между очагом и сидящим возле него человеком. Запрет наступать на почетное место-тöр, где находился семейный алтарь — jайык, и проходить между ним и очагом был зафиксирован еще в начале XIX в. [Спасский, 1823, с. 28–29]. Огонь очага — это символ культурного мира, от которого зависит благополучие семьи, поэтому следовало придерживаться следующих запретов. В очаг нельзя лить молоко или воду, бросать му- сор, плевать, мешать в нем золу, касаться огня ножом, гасить огонь в очаге, переступать его. Нару- шение их могло предвещать падеж скота, распад семьи, вымирание рода и пр.

Очаг как семантический центр юрты организует ее внутреннее пространство по принципу «почетный — менее почетный» согласно антропоморфизации огня очага. Об этом А.В. Анохин, собиратель алтайской этнографии начала XX в., писал: «В представлении алтайца огонь оли- цетворен. Он имеет голову, ноги и прочие атрибуты человека как вещественные, так и духов- ные. Огонь антропоморфное существо. На этом основании в юрте огонь в сторону торя имеет голову (оттын־ бажы), а в сторону двери — ноги (оттын־ эдеги). Зола (кÿл) его постель, а пламя (jалкын) его уши (кулак)... Там, где голова огня, нельзя ходить женщине и посторонним людям. Можно пройти только около его ног. Место между сидением хозяина и самим очагом самое высокое и почетное место во всей юрте, потому что тут находится голова огня» [Л. 9]. В отличие от горизонтального деления жилого пространства на мужскую и женскую стороны, его вертикальное деление определяется по степени почетности: от наиболее почетного места-тöр к порогу согласно возрастному принципу.

Другими семантически значимыми объектами являются дверь (эжик) и порог (бозого). Уни- версально толкование значения двери как «границы двух миров». Дверью нельзя громко хло- пать, держаться за косяки, прикасаться к ее верхней части. Порог юрты почитаем, потому что он оберегает семью и в силу этого является запретным местом: на него нельзя наступать, а лишь перешагивать; на него нельзя садиться, в противном случае будут бедность и лишения.

Относительно входа в жилище строго выполнялся ряд этикетных предписаний. Согласно обычаю гостеприимства, гостя встречают у коновязи, принимают поводья его коня, помогают спуститься, придерживая стремена, а затем под руки вводят в юрту. Если к юрте подходил че- ловек, а его не встречали, то он голосом или кашлем давал о себе знать и лишь после этого заходил в жилище. При этом не полагалось резко открывать дверь, шумно входить и разгова- ривать через порог. В XIX в. в ритуале приветствия соблюдался обмен трубками и табаком, а также расспросами о состоянии скота, благополучии родных [Радлов, 1989, с. 167]. Затем в на- чале XX в. при бурханизме алтайцы стали «обмениваться друг с другом веточками вереска (можжевельника.— Н.Т.)» [Данилин, 1993, с. 169, 192]. Речевой этикет наших дней ограничива- ется кратким приветствием — вопросом о состоянии дел и семьи. Интересен вывод о том, что в ритуале приветствия заложен «отголосок когда-то семантически значимого “переходного” ри- туала: пересечена граница двух миров, один из которых снаружи, другой — внутри, первый — чужой, второй — свой» [Жуковская, 1986, с. 123].

Во время приема гостей регламентировалось расположение всех присутствовавших согласно этикетно значимым концепциям деления домашнего пространства. На почетном месте-тöр, нахо- дящемся за очагом, на мужской его половине сидел хозяин, а на женской — хозяйка. В их отсутст- вие места эти никто не занимал. Такое правило отражает соединение культа домашнего очага и культа родовых предков. Вошедшие располагались по возрасту и рангу таким образом, что старшие были ближе к хозяевам, а младшие ближе к дверям: мужчины на мужской, женщины — на женской стороне. А.В. Анохин отмечает: «Другие места, идущие полукругом от хозяина и хозяйки к двери, считаются обычными местами. У самой же двери или около стоящего здесь корыта суть места для низкого ранга людей. Таким образом, как мужская сторона, так и женская имеет три деления: выс- шее, среднее и низшее» [Л. 7]. Желая выразить предпочтение гостю, приехавшему издалека, обыч- но говорят: «Öрö отурар» («Садитесь выше») или «ичкери отурар» («Садитесь вперед»). Соглас- но семантическим оппозициям жилого пространства — «правый-левый», «впереди-позади», «выше- ниже», «старший-младший» — определялись этикетные предписания участникам общения.

Освоенный мир человека наполнен особым смыслом. Изучение семантики жилого простран- ства юрты позволяет осветить «язык» символов в алтайском этикете, согласно которому позитивным смыслом наделяется ряд признаков «правый — старший — передний — высокий — внут- ренний», напротив, негативное значение связывается с противоположными позициями «левый — младший — задний — низкий — внешний». От правильного соблюдения этикетных предписаний зависело благополучие жизни.

Заключение

Этническая картина мира моделирует не только вселенную как макромир на уровне «при- рода и человек», но и освоенное пространство земного мира как микромир в виде взаимосвязи «человек — культура». Это замкнутое пространство жизни живых есть дом, где культура, тво- римая людьми, осмысливается как «вторая природа». Если в макромире противопоставляются пары миров: небесного — земного, земного — потустороннего — при помощи языка символов, то в микромире появляются семиотические оппозиции относительно человека как главного ориенти- ра: по полу — «мужской-женский», возрасту — «старший-младший», стороне — «правый-левый», уровням — «внешний-внутренний» и другим состояниям. Деление внутреннего пространства жи- лища отражает устойчивый комплекс представлений о строении мира и механизме ориентации в нем согласно выработанным этикетным предписаниям. В картине мира алтайцев даются коды земного и потустороннего миров и заложены программы поведения в той или иной ритуальной ситуации, без которых невозможно функционирование культуры общения.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

Источники
Алтай jан / В.А. Муйтуева, М.П. Чочкина. Горно-Алтайск: Горно-Алт. тип., 1996. 208 с.

Анохин А.В. Название внутренней площади юрты // Архив МАЭ РАН. Ф. 11. Оп. 1. No 113. Л. 4–9.

Литература
Байбурин А.К. Семиотический статус вещей в мифологии // Материальная культура и мифология.

СМАЭ. Л.: Наука, 1981. Т. 37. С. 215–226.
Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1984. 350 с.
Данилин А.Г. Бурханизм: (Из истории национально-освободительного движения в Горном Алтае).

Горно-Алтайск: Ак Чечек, 1993. 208 с.
Жуковская Н.Л. Пространство и время в мировоззрении монголов // Мифы, культы, обряды народов

зарубежной Азии. М.: Наука, 1986. С. 118–135.
Кононов А.Н. Семантика цветообозначений в тюркских языках // Тюркол. сб. 1975. М.: Наука, 1978.

С. 159–179.
Малиновский Б. Миф в первобытном сознании. М., 1926.
Потапов Л.П. Древнетюркские черты почитания неба // Этнография народов Алтая и Западной Сиби-

ри. Новосибирск: Наука, 1978. С. 50–64.
Радлов В.В. Из Сибири. Страницы дневника. М.: Наука, 1989. 749 с.
Спасский Г. Путешествие к алтайским калмыкам // Сиб. вестн. СПб., 1823.
Содномпилова М.М. Семантика жилища в традиционной культуре бурят. Иркутск: ИГУ, 2005. 218 с. Тадина Н.А. Алтайская языковая картина мира по данным словаря Н.А. Баскакова // Тюркские языки:

Проблемы и исследования: Материалы конф. Горно-Алтайск: Ин-т алтаистики, 2006а. С. 255–258.
Тадина Н.А. Семантика внутреннего пространства традиционного жилища и этикетные предписания у алтайцев // Картина мира (лингвистические и этнокультурные аспекты). Вестн. ТГУ. Бюл. No 60. Томск,

2006б [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://new.hist.asu.ru/naltai.
Тадина Н.А. Традиционная картина мира как основа культуры общения алтайцев // Там же. 2006в. Тадина Н.А. Река как образ родины у алтайцев // Реки и народы Сибири. СПб.: Наука, 2007. С. 151–

158 [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://eurasica.ru/articles/altaian. Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994. 144 с.

Горно-Алтайский государственный унверситет ntadina@yandex.ru

Picture of the world, the Altai peoples, etiquette, symbol.

Источник