•  

МИФ О КОМИ-ПЕРМЯКАХ В КОНТЕКСТЕ РЕГИОНАЛЬНОЙ ПОЛИТИКИ ПАМЯТИ

Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2019. No 2 (45)
С.В. Рязанова*, **, Ф.А. Юрганов**

*Пермский федеральный исследовательский центр УрО РАН ул. Ленина, 13а, Пермь, 614990 **Пермский государственный аграрно-технологический университет им. акад. Д.Н. Прянишникова ул. Петропавловская, 23, Пермь, 614990 E-mail: svet-ryazanova@yandex.ru; yourganovfa@gmail.com

МИФ О КОМИ-ПЕРМЯКАХ В КОНТЕКСТЕ РЕГИОНАЛЬНОЙ ПОЛИТИКИ ПАМЯТИ

DOI: 10.20874/2071-0437-2019-45-2-132-139

В условиях местной политической ситуации в 1990-х гг. и популярности идеи «Уральской республики» миф о Биармии получает дальнейшее развитие. В 1996 г. краевед М. Нестеров, проводя лингвистические аналогии с финскими и скандинавскими названиями, утверждает, что страну населяли финно-угорские племена. Мифологический акцент на уникальности государст- ва усиливается за счет объявления ее невиданно успешным торговым партнером Запада в XIII в.: «Даже коммерческий Новгород не мог с ней соперничать» [Нестеров, 1996, с. 170–171]. Примечательно, что развиваемый национальный дискурс в границах мифа не противопостав- ляет коми русским, указывая на «общие корни» [Там же]. Конъюнктурность выводов и отказ от традиционной мифологической логики, всегда объявляющей свой этнос исключительным, под- тверждает вторичный, конструктивистский характер новой мифологии и волюнтаристские прин- ципы ее формирования.

Упор на исключительность коми-пермяцкого народа сохраняется в дальнейшем в текстах мифоконструкторов в развитии представлений о древности коми и их духовной культуры: «Коми идея... одна из самых древних народных идей на территории России... Биармийцы, пракоми, по многим сведениям, это один из самых древних народов Европы. Они являются потомками лю- дей Оринъякской расы, а их культура насчитывает 50–20 тыс. лет до нашей эры» [Нестеров, 2000, с. 6]. Автор доказывает и преемственность внешнего облика коми и древних «Оринъяков»: «Люди Оринъякской культуры, по словам археологов, были физически крепко сложенные, до- вольно рослые для своего времени, чуть скуластые, светловолосые, с крупной головой» [Там же], а впоследствии изменились в связи с ухудшением условий жизни в ледниковый период.

Для усиления эффекта важности финно-угорского компонента в культуре и истории страны вводится мифологический образ чуди, являющийся частью бытовой мифологии Урала [Рочев, 1985]. Для жителей Прикамья эта мифологема очерчена нечетко, поэтому в ее границы поме- щаются и предки нынешних коми, и сами коми до крещения, и предсказатели смерти. Чудь, традиционно воспринимаемая как один из вариантов нечистой силы [Лепихин, Рязанова, 2000, с. 65], для создателей нового мифа о коми приобретает качества демиурга и господствующего этноса [Нестеров, 2002, с. 26]. Ей приписывается разработка горных месторождений, заклады- вание сети городов, на месте которых потом возникли русские поселения, и наложение прокля- тий на территорию, откуда ей пришлось уйти [Там же, с. 22–24]. Примечательно, что слияние образов пракоми и чуди внутри одного текста не поясняется ― основной задачей для мифоге- неза становится формирование общего впечатления о значимости данного этнического суб- страта по принципу партиципации.

Согласно мифоповествованию, будучи людьми высокой культуры, биармийцы осуществля- ли просветительскую миссию по отношению к остальным народам России: «Культуру Биармии переняли восточнославянские племена, и она стала одной из основ развития культуры России» [Нестеров, 2000, с. 7]. Неслучайно «все дореволюционные исследователи коми сходились в том, что грамотнее коми в России были только евреи и немцы» [Там же, с. 8]. Уступив земли своей страны, древние коми передали свою культуру и идею — «Страну Добра» — в руки рус- ских, потеряв основы своего бытия: «70 % коми существуют далеко за чертой бедности, по Рос- сии же только 1/3 населения является бедным и нищим» [Там же], что было спровоцировано со- ветской национальной политикой: «Партийные власти осознавали, что советское бытие народа не адекватно его творческому потенциалу, и отсюда они так же подсознательно лепили через официоз, искусство и литературу образ народа-добытчика, а не народа-творца» [Там же, с. 12].

Поскольку современная мифология всегда испытывает влияние иных форм мировоззрения [Рязанова, 2011], при объяснении бедственного положения коми-пермяков в настоящее время мифоконструктор применяет аргументацию светского, конспирологического характера, согласно которой современные официальные «лжеписатели» делают «Зло нормой жизни» [Нестеров, 2000, с. 12]. Единственным выходом из ситуации объявляется возрождение «Коми идеи», что приводит к замыканию мифологического временного круга, в котором идеальный образец нахо- дится в прошлом [Рязанова, 2012b].

В более поздних работах автор мифа о Биармии последовательно доказывает «несостоя- тельность русского народа», приводя в качестве аргумента слова В. Ключевского, что «русский человек лучше русского общества», и отталкиваясь от теории пассионарности. Новой и имею- щей христианские аллюзии становится мессианская концепция народа коми, которая основы- вается на идеях, одной из которых является теория ухтинского краеведа П. Сухогудова, о том что «древнерусское государство было основано финским племенем руссов» [Нестеров, 2000, с. 8]. Царская же академия наук, по мнению автора мифа о Биармии, не отрицала ее существо- вание, но поддерживала «измышления о ней» [Там же].

«Серьезные исторические факты» автора основаны на его интуитивном восприятии исто- рии коми-пермяцкого этноса, традиционно связываемой с удревнением культуры: утверждает- ся, что коми не просто «древнее», они наделены идеей некоей высшей избранности, что в древности позволяло называть их «Евреями Севера», а русских, по аналогичной причине,— «Евреями Европы» [Нестеров, 2002, с. 5]. Значимость коми и русских утверждается и за счет того, что они являются «собирательным народами», включающими в себя «многие древние расы» [Там же]. Стремление закрепить легитимность и значимость этноса в коми-пермяцком мифе приводит к активному использованию накопленного другими национальными общностями социального капитала и использованию их истории для прославления своей: «...по своей сути русская идея — не совсем славянская идея, она своим содержанием ближе к идеям финно- угорских, балтийских и, может, тюркских народов» [Там же]. Неслучайно и Новгород объявляет- ся теперь столицей Биармии — Гольмградом [Там же, с. 17], поскольку как образ этот город хорошо закреплен в общерусской традиции, и его история не противоречит логике нового ми- фологического повествования об узурпации русскими всего лучшего у коми.

Логика легендарного нарратива не позволяет поставить другую этническую общность выше своей, что приводит к использованию в отношении русских набора пейоративных утверждений. Оказывается, несмотря на то что русские многому научились у коми и переняли значимые чер- ты культуры, Россия встала на сторону «Зла»: «Корневая причина такой национальной ситуа- ции проста. Русская идея ― это не совсем этническая или национальная идея русского народа, а она была заимствована им. Поэтому русские только в смутное время вспоминают о своей Идее, а в тихое время о ней напрочь забывают, как не о совсем своей» [Там же, с. 8]. Взаимо- проникновение культур Биармии и русских, позитивно сказавшись на последних, разрушило уклад жизни коми-пермяков: «Так, основное чувство, инстинкт справедливости людей Биармии, трансформировался в юродство людей России. Популярно объясняют это тем, что только юро- дивый в православной России мог говорить правду кому угодно и как угодно. Или самоубийца. В Биармии правду и только правду, по преданию, говорил каждый каждому. То было законом жизни» [Там же, с. 8]. Акцент на факте исторической деградации коми также укладывается в границы принципов конструирования мифологического хронотопа.

В характеристике русских и коми к мифологическим приемам формирования нарратива до- бавляются религиозные, делящие мир на светлую и темную стороны, правильную и неправиль- ную [Рязанова, 2015, 2013, 2012а]: «Сердцевиной русской идеи является создание в далеком будущем панславянского государства, т.е. такой державы, которая бы объединила под своим знаменем все славянские народы. Тогда как в далеком прошлом все пракоми племена жили на одной территории, в одном прагосударственном объединении ― в Биармии. Это одна из при- чин почему коми, в отличие от всех других народов, чужда имперская идея. Она для них вче- рашний день» [Нестеров, 2002, с. 8]. Единственный выход, позволяющий избежать губительно- го внешнего влияния,― это возрождение закрытой коми-пермяцкой культуры, не предусматри- вающей при этом выхода из состава Российской Федерации: это породит войны, «а путь к ис- тинному знанию никогда не бывает кровавым» [Там же]. Использование внешне рациональной аргументации и привлечение христианской терминологии не меняет характера конструируемых представлений о топосе и хроносе новой мифологии: своей замкнутостью, ориентированностью на прошлое и цикличностью в трактовке хода времени она не отличается от традиционных ми- фопостроений.

В дальнейшем мифоповествование развивается только вширь, включая в интерпретацию наиболее известные вехи отечественной истории: «...сначала славян и финнов завоевали ва- ряги, которые только 2 года с них брали дань, а потом! были дружными совместными усилиями изгнаны на родину. Но сами по себе славяне и финны жить не смогли. Выбор, понятно, пал на самое слабое и малое варяжское племя Русь, которое, может, поэтому было самое мирное и дружелюбное. К ним и направило Вече своих представителей. Варягам же было отдано пред- почтение еще и потому, что они хорошо знали местные обычаи и нравы, были умелыми в торговле и ремесле. Кроме того, между племенами финнов и скандинавов были тесные связи, и они друг с другом часто заключали разные локальные союзы, сделки» [Там же, с. 15].

Неизвестное ранее преимущество финно-угорских народов объясняется фальсификациями летописных текстов: «Самые древние тексты летописей ― до их перекройки московскими лето- писцами XV–XVI веков по политическим мотивам ― рассказывают, что междуплеменное объеди- нение славян (словены) и финнов (чудь) получали в девятом веке дань от Киева» [Там же, с. 16].

Развиваемые краеведами и подхваченные рядом националистов коми идеи коми- пермяцкой древности и уникальности коми этноса практически сразу были использованы в рам- ках локальной политики конструирования исторической памяти. Образ «шестисотлетней исто- рии» взаимодействия коми и русских был использован тогдашним губернатором Пермской об- ласти Г. Игумновым, включившим в этот опыт «путешествия Стефана Пермского и отправление Ермака Тимофеевича» [Игумнов, 1997].

В 1999 г. история «государства коми» растягивается до тысячелетней. Статьи с говорящи- ми названиями «За тысячу лет до нас» и «На экваторе тысячелетия» не только раздвигают гра- ницы коми-пермяцкого этноса как самостоятельной цивилизации, но и вписывают ее в обще- российскую историю. Этногенез коми и их закрепление в пространстве межэтнических отноше- ний трактуется как современные событиям Киевской Руси: «Древние коми вели активную тор- говлю с Ираном, Византией», «усиливались местные города», и «все было спокойно ― крестья- не получали в свои наделы землю», «развивался Пермский Звериный Стиль» [Андреев, 1999а]. Выдуманный в 1930 гг. Пера-богатырь предстает реальным историческим лицом, помогавшим русским отбиваться от татар, в результате чего в «дар Пере Иван Грозный отдаст Парму» ― вместе «с открытием Мадагаскара» за 78 лет до покорения Сибири «нашим героическим пред- ком» Ермаком [Андреев, 1999b].

Придание значимости собственной этнокультурной и политической истории реализуется и через второй компонент мифологического дискурса ― включение в список национальных геро- ев исторических деятелей, подходящих по времени и месту. Наиболее используемыми персо- нажами становятся Стефан Великопермский и Ермак Тимофеевич. Традиция восприятия пер- вокрестителя коми как национального героя берет начало в эпических произведениях 1888 г. С реабилитацией христианства в СССР во второй половине 1980-х гг. именно Стефан Велико- пермский включается в список «субъектов коми идеи» и даже называется представителями ко- ми-пермяцкой интеллигенции «национальным брендом» [Котылев, 2006, с. 120]. Активно прохо- дят выставки, посвященные истории крещения региона, популяризуется сам Стефан ― через мультфильмы об истории края, современные сказки, топонимы (гора в Республике Коми) и на- именования городских улиц, установку памятников.

Поскольку сам Стефан не был коми-пермяком, его важность для истории и культуры коми дос- тигалась благодаря делегированию ему культурно-просветительской роли по отношению к местно- му населению. Так, в одной из статей указывалось, что святитель родился в Устюге и его мать была коми-зырянкой. Этим объясняется наличие в Республике Коми особых мест памяти и поклонения, символизирующих близость Стефана Великопермского к коми-зырянскому народу. Для коми- пермяков его значимость определяется тем, что он «сыграл важную роль в объединении коми» [Ничиперович, 1994]. Тем самым агиографический сюжет превращается в нарратив, утверждающий целесообразность и добровольность присоединения коми к Русскому государству.

Идея «присвоения» Ермака разворачивается с 1992 г., когда в газете «Пермские новости» анонимный автор публикует статью «Кем же был Ермак», с акцентом на том, что он был коми- пермяком на службе царя. Доказывая важность фигуры первопроходца для истории региона, журналист обратился к главе Перми с просьбой установить Ермаку памятник, что стало основа- нием для конфликта регионального уровня. Татарская община Перми в очень резкой форме высказалась против установки монумента, аргументируя протест тем, что этот «человек, на- сильственным методом разрушивший чужую государственность», представлял собой «орудие колонизаторов» [Кем же был Ермак, 1992].

Альтернативой материальному памятнику стало увековечивание воспоминаний о нем на уровне текстов, как правило, связанных с топографической привязкой биографии культурного героя. До настоящего времени все версии мест рождения, взросления и отправных точек для походов Ермака существуют как равноправные и в равной мере недоказанные. Деревня Ниж- ние Городки [Дубинкина, 1992], поселок Орел Усольского района [Селиванов, 1994], поселение Верхнечусовские Городки [Владимиров, 1995] стали объектами внимания краеведов и журналистов в процессе вписывания в целом пришлого по культуре казака в региональную историю. Отсутствие ответа на вопрос о родине героя не стало препятствием для организации праздно- вания в поселке Чусовой с 1998 г. годовщины похода Ермака на Сибирь [Софонов, 1996].

Очевидно, что основные образы коми-пермяцкой мифологии, объединенные идеей леген- дарной Биармии, являются конструктом, созданным с помощью инструментов исторической политики. Мифы такого рода, как правило, имеют узко региональное применение, компенсируют чувство неполноценности этноса по отношению к инонациональному окружению, способствуют формированию представлений о самобытности и даже автономности территории. Это настоль- ко важно для части коми-пермяцкого и коми-зырянского этносов, что во внимание не принима- ются несостоятельность аргументации

Отдельные «удобные» страницы вымышленной истории используются в процессе конст- руирования, поддержания и воспроизводства этнической идентичности коми-пермяков, которой долгое время не хватало социально-политического внимания. Так, созданные волевым усилием национальной интеллигенции и транслированные локальными СМИ мифологические образы и сюжеты не только участвуют в создании своеобразного исторического симулякра, но и форми- руют подобный симулякр в пространстве национальной идентичности.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК Ассман Я. Культурная память. М.: Языки славянской культуры, 2004. 368 c.

(дата обращения: 22.03.18).
Баяндина Е.И. Ф.Г. Тараканов у истоков самоуправления. Кудымкар, 2009. URL: http://www.komi-

permarchiv.ru/index.php?page=f-g-tarakanov-u-istokov-samoupravleniya (дата обращения: 19.02.18).
Котылев А.Ю. Социокультурное значение образа и деяний святителя Стефана Пермского в свете ис-

торических аналогий // Арт. 2006. No 4. С. 105–127.

// Иднакар: Методы исто-

рико-культурной реконструкции.
Лепихин А.Н., Рязанова С.В. Хтонические персонажи в уральской мифологии // Пермское Прикамье в

истории Урала и России: Материалы Всерос. науч.-практ. конф. Березники, 2000. С. 65–69.
Миллер А. Политика памяти в посткоммунистической Европе и ее воздействие на европейскую куль- туру памяти // Полития. 2016. No 1 (80). С. 111–121. URL: http://politeia.ru/files/articles/rus/Miller_Politeia-2016-

1(80).pdf (дата обращения: 18.02.18).
Рочев Ю.Г. Национальная специфика коми преданий о чуди. Серия препринтов «Науч. доклады». Ко-

ми филиал АН СССР, 1985. Вып. 124. С. 13–24.
Рязанова С.В. Социальный миф в пространстве гуманитарного знания: Научный потенциал понятия //

Религиоведение. 2010. No 1. С. 78–89.
Рязанова С.В. Светские формы современной религиозности: эволюция социального мифа. Научный

ежегодник Института философии и права УрО РАН. 2011. No 11. С. 64–79.
Рязанова С.В. Миф в его соотношении с религиозным и светским типами мировоззрения // Науч. еже-

годник Института философии и права УрО РАН. Екатеринбург, 2012а. С. 123–136.
Рязанова С.В. Мифы об общественном устройстве в современном российском самосознании: Архаи- ческая основа // Труды Рос. науч.-практ. конф. светских ученых и теологов с участием зарубежных иссле- дователей «Проблемы российского самосознания. Религиозные, нравственные и правовые аспекты куль-

туры». М.; Пермь, 2012b. Ч. 1. С. 160–166.
Рязанова С.В. Роль религии в формировании политического мифа // Ценности и смыслы. 2013. No 2

(24). С. 14–22.
Рязанова С.В. Специфика мифа как культурной формы // Вестник Перм. НЦ УрО РАН. 2014. No 4. С. 37–44. Рязанова С.В. Религиозные образы и идеи и их превращение в русской литературе // Вестник ЛГУ.

2015. No 4. Т. 2. С. 202–211.
Рязанова С.В., Теленков А.В. Общее и особенное в мифе об Урале // Вопросы культурологии. 2014.

No 11. С. 43–47.

(дата обращения: 10.03.18).

Источники Андреев А. За тысячу лет до нас // Прикамье. 1999а. Март.

Андреев А. На экваторе тысячелетия // Прикамье. 1999b. Май. Владимиров В. И восрещи дружина Ермака // Звезда. 1995. No 22806. Дубинкина Н. Как Ермак в поход собирался // Звезда. 1992. No 21596.

и явные дефекты сюжетов даже при включении упомя-

нутых текстов в школьную программу Республики Коми [Панкова].

Архипова А.C., Неклюдов С.Ю. Фольклор и власть в «закрытом обществе» // НЛО. 2010. No 101. URL:

http://magazines.russ.ru/nlo/2010/101/ar6.html

Коробейников А.В. Проблемная область реконструкции городища Иднакар

2008. No 1. С. 26–31.

Хобсбаум Э. Изобретение традиций // Вестник Евразии. 2005. С. 57–61. URL: https://cyberleninka.

ru/article/v/izobretenie-traditsiy

137

С.В. Рязанова, Ф.А. Юрганов

Земских Н. Большое видится на расстоянии // Звезда. 2000. No 23883.
Игумнов Г. Прикамье на рубеже столетий // Звезда. 1997. No 23197.
Истомин Ф. Патриот без родины // Звезда. 2003. No 30931.
Культура коми-пермяков в прошлом и настоящем города Перми // Прикамье 1+1. 2003. No 1. Кем же был Ермак? // Пермские новости. 1992. 6 ноябр.

Нилогов С. Топор над святыней // Звезда. 1993. No 22160.
Надуткин В. Объединим Коми народ // Парма. 1992. 14 апр.
Нестеров М.Г. Эссе о Биармии // Урал. следопыт. Екатеринбург, 1996. No 3–6. С. 170–171.
Нестеров М.Г. Коми идея: Краткий науч.-попул. очерк. Сыктывкар: Миян Кыв, 2000. 20 с.
Нестеров М.Г., Золотарева Е.В. Древнейшая история Коми и Севера России // Российская народная

идея. Екатеринбург, 2002. 30 с.
Ничиперович А. Святой Стефан Пермский // Звезда. 1994. No 22580.
Панкова Е.Ю. Аналитическая записка к методической разработке элективного курса для 9 класса

«Республика Коми ― субъект Российской Федерации» // Усинск. URL: https://komiedu.ru/upload/iblock/8de/ 8de999c1ffaecf07d6ba797318f51e4e.doc (дата обращения: 12.09.18)

Селиванов Г. Отсюда Ермак на Сибирь уходил // Звезда. 1994. No 22663. Софонов Ю. Завтрак у Ермака // Единство. 1996. No 2.

KOMI-PERMYAN MYTHOLOGY IN THE CONTEXT OF REGIONAL POLITICS OF MEMORY

The article is aimed at defining characteristic features of the modern Komi-Permyan myth existing in the Western Urals (Kama river area). The process of mythogenesis is analysed as part of regional policy of historical memory. This policy includes ideas about creating a collective-past image, some principles behind the education system functioning, as well as legislative regulation of the forms of its presentation. Prerequisites and reasons for the formation of a new national myth at different stages of the historical process are considered. The construction of contemporary national mythology is associated with the processes of national self-identification in the post- Soviet period. New images are based on narratives developing the ethnocultural idea of the Komi-Permyan eth- nos and uniting different Komi-Permyan branches. The first step in creating a new myth is associated with the emergence of the Komi-Permyan national movement in the 1920s. The second one coincides with the processes of national self-identification following the decline of the Soviet Union in the 1990s. The image of a Komi-Permyan can be represented as consisting of two parts, including elements of a cultural hero as well as a number of geopo- litical and sociocultural ideas of a mythological nature. The most popular mythological image to spread new myth is «chud’» who has been a famous character of local folklore throughout the entire period of West Ural history. Real persons and well-known historical figures, such as Stefan Velikopemcky and Ermak, have joined the Komi- Permyan pantheon of traditional characters. The legendary past is formed via appropriation and adaptation of the facts from the all-Russian history. The new policy of historical memory is based on attempts to present the Komi- Permyan cultural tradition as very ancient and affirm its great value for neighbouring ethnic groups. The Russian population and government are perceived as related to and influenced by the Komi-Permyan culture, whereas Russian science is said to be distorting the history of the Kama area. Characteristic features of the new Komi- Permyan myth include rejecting traditional mythological logic, as well as the timeserving nature of conclusions. The media, local politicians and regional cultural elite have been most active in communicating contemporary Komi-Permyan mythology. The new mythology of the Komi-Permyan ethnos can be characterized as having a constructivist and voluntarist character, as well as being very convenient for validating the uniqueness of the Komi-Permyans in the situation of their national decline.

Key words: myth, social mythology, cultural memory, ethnic consolidation, Komi-Permyans.

DOI: 10.20874/2071-0437-2019-45-2-132-139 REFERENCES

Assman I. (2004). Cultural memory, Moscow: Languages of Slavic culture.

Arkhipova A.S., Neklyudov S.Y. (2010). Folklore and power in a «closed society». NLO, (101). Retrieved from http://magazines.russ.ru/nlo/2010/101/ar6.html.

138

S.V. Ryazanova*, **, F.A. Iurganov**

*Perm Federal Research Center of Ural division RAS

Lenina st., 13a, Perm, 614990, Russian Federation

**Perm State Agro-technical University

Petropavlovskaja st., 23, Perm, 614990, Russian Federation

E-mail: svet-ryazanova@yandex.ru;

yourganovfa@gmail.com

Миф о коми-пермяках в контексте региональной политики памяти

Bayandina E.I. (2009). F.G. Tarakanov at the origins of self-governing. Kudymkar. Retrieved from http://www.komi-permarchiv.ru/index.php?page=f-g-tarakanov-u-istokov-samoupravleniya.

Hobsbawm E. (2005). The invention of traditions. Vestnik Evrasii, 57–61. Retrieved from https://cyberleninka.ru/ article/v/izobretenie-traditsiy.

Kotylev A.Y. (2006). The sociocultural significance of the image and acts of St. Stephen of Perm in the light of historical analogies. Art, (4), 105–127.

Korobeynikov A.V. (2008). Problem area of reconstruction of the Idnakar settlement. Idnakar: Metody is- toriko-kul'turnoj rekonstrukcii, (1), 26–31.

Lepikhin A.N., Ryazanova S.V. (2000). Chthonic characters in Ural mythology. Permskoe Prikam'e v istorii Urala i Rossii (рр. 65–69), Berezniki.

Miller A. (2016). Memory politics in post-communist Europe and its impact on the European memory culture. Politiya, (80), 111–121. Retrieved from http://politeia.ru/files/articles/rus/Miller_Politeia-2016-1(80).pdf.

Rochev Y.G. (1985). National specificity of Komi legends about Chud. Nauchye doklady, (124), 13–24.

Ryazanova S.V. (2010). The Social Myth in the Space of Humanitarian Knowledge: Scientific Potential of the Concept. Religiovedenie, (1), 78–89.

Ryazanova S.V. (2011) Secular forms of modern religiosity: The evolution of a social myth. Nauchnyj ezhe- godnik Instituta filosofii i prava UrO RAN, (11), 64–79.

Ryazanova S.V. (2012a). Myth in its relationship with religious and secular types of worldview. Nauchnyj ezhe- godnik Instituta filosofii i prava UrO RAN, 123–136.

Ryazanova S.V. (2012b). Myths about the social structure in modern Russian self-consciousness: An archaic basis. Problemy rossijskogo samosoznaniya. Religioznye, nravstvennye i pravovye aspekty kul'tury (рр. 160– 166), Moscow; Perm’.

Ryazanova S.V. (2013). The Role of Religion in the Formation of the Political Myth. Cennosti i smysly, (24), 14–22.

Ryazanova S.V. (2014). The Specific of Myth as Cultural Form. Vestnik Permskogo Nauchnogo Centra, (4), 37–44.

Ryazanova S.V. (2015). Religious Images and Ideas and Their Transformation in Russian Literature. Vestnik LGU, (4), 202–211.

Ryazanova S.V., Telenkov A.V. (2014). The General and the Special in the Myth of the Urals. Voprosy kul'turologii, (11), 43–47.