•  

ОСОБЕННОСТИ КУЛЬТУРНОЙ ИДЕНТИФИКАЦИИ ЧЕРЕЗ ПРОТИВОПОСТАВЛЕНИЕ «ОРГАНИЗМ — СРЕДА» И ИХ ВОПЛОЩЕНИЕ В ТРАДИЦИИ СИБИРСКОГО ШАМАНИЗМА

Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2015. No 2 (29)

ОСОБЕННОСТИ КУЛЬТУРНОЙ ИДЕНТИФИКАЦИИ ЧЕРЕЗ ПРОТИВОПОСТАВЛЕНИЕ «ОРГАНИЗМ — СРЕДА» И ИХ ВОПЛОЩЕНИЕ В ТРАДИЦИИ СИБИРСКОГО ШАМАНИЗМА

Е.В. Нам

Мир культуры бесконечно многообразен, что предполагает неисчерпаемость антропологи- ческих интерпретаций, раскрывающих перед нами различные грани феномена под названием человек. Стремление структурировать многообразие культурного опыта и таким образом сде- лать его понятным неизбежно порождает аналитические конструкты или модели, где изначаль- ные смыслы приобретают характер символов и открывают путь к коммуникации культур. Осо- бенно актуальным является налаживание культурной коммуникации при изучении традицион- ных мировоззренческих комплексов, имеющих многослойную смысловую структуру. В процессе развертывания традиции во времени происходит не отбрасывание старых, «отживших» смы- слов, а наслаивание прежних и новых друг на друга. В развитии каждой традиции есть внутрен- няя логика, которую можно представить как движение от простых «элементарных» символов (составляющих ядро традиции), воплощающих фундаментальные смыслы и первые опыты культурной идентификации, к сложным культурным кодам, скрывающим сакральный смысл яд- ра и одновременно раскрывающим его в символике периферийных слоев.

В системе адаптационных механизмов культуры в качестве одного из базовых параметров культурной идентичности можно выделить противопоставление «организм — среда». Подобное размежевание открывает двойную перспективу освоения пространства. С одной стороны, фи- зическое тело человека и его отдельные части становятся «предпочтительной системой соот- носительных понятий», к которой сводится членение пространства и всего того, что в нем со- держится [Кассирер, 1998, с. 221]. Уподобление строения Вселенной строению человеческого (животного) организма — один из наиболее ранних вариантов космологии. А значит, противо- поставление предполагает соотнесение. С другой стороны, противопоставление «организм — среда» требует идентификации с собственным организмом и рассмотрения его как естествен- ной границы в культурном пространстве. Данные познавательные стратегии являются взаимо- зависимыми, в равной мере участвуют в формировании структуры традиционного мировоззре- ния и определяют правила перехода от микрокосма к макрокосму и в обратном порядке. «В первом случае человек как бы вводится в космос, проецируется на него, во втором, напротив, космос внедряется в человека, членит его соответственно своей собственной структуре» [Топо- ров, 2010, с. 274]. Идентификация космоса и рода с антропоморфными (или зооморфными) су- ществами невозможна без осознания человеком себя как единого психосоматического организ- ма. Триада природа-социум-человек в познавательной стратегии носителей традиционного сознания выступала как некое триединство, не поддающееся разъединению, как в синхронном, так и в диахронном аспекте.

Актуализируется особая значимость идентификационной стратегии «организм — среда» в ша- манской традиции народов Сибири. Размежевание между организмом человека как некоего психосома- тического единства и окружающей средой занимало важнейшее место среди адаптационных механиз- мов культуры народов Сибири. Различные части тела человека определяли существенные характери- стики бытия и являлись каналами коммуникации между мирами. Рассмотрение шаманской традиции через особенности противопоставления «организм — среда» открывает перспективы построения мировоззренческой модели, основанной на иерархии жизненных начал, в той или иной мере соотнесен- ных с организмом человека.

Этнографический и фольклорный материал по традиционной культуре народов Сибири да- ет богатую почву для размышлений о различных вариантах коммуникации человека с миром природы. Именно в процессе взаимодействия с окружающей средой он определял свое место в мироздании и смыслы своего бытия. Имеется большое количество исследований, посвященных анатомическому конструированию природы, социума и мира вещей в традициях народов Сиби- ри и других регионов. Однако символическое воплощение и культурное значение процесса идентификации человека с собственным организмом до сих пор остается недостаточно разра- ботанной темой. В рамках данной статьи предполагается аккумулировать материал, содержа- щийся в различных этнографических описаниях и фольклорных текстах, наметить основные направления развития традиционного мировоззрения в осмыслении данной тематики и пока- зать особую значимость идентификационной стратегии «организм — среда» в шаманской тра- диции народов Сибири.

В изучении мифологического мировосприятия и тесно связанного с ним традиционного ми- ровоззрения народов Сибири выработаны определенные методологические подходы. Во- первых, организм рассматривается как психосоматическое единство, не дифференцированное (или слабо дифференцированное) на телесные и душевные характеристики. Здесь еще «отсут- ствует «душа» как самостоятельная, отделенная от тела и единая «субстанция», душа — это не что иное, как сама жизнь, имманентная телу и привязанная к нему» [Кассирер, 2002, с. 171]. Именно поэтому существует проблема поиска адекватного понятийного эквивалента термину «душа». Все большую популярность приобретают альтернативные описательные выражения — «жизненная сила», «животворное начало» и т.д. [Рыкин, 2007, с. 72]. Во-вторых, телесные ха- рактеристики основаны на органической взаимосвязи целого и его частей. «Целое не “облада- ет” частями и не распадается на них — часть в данном случае есть непосредственно целое и действует как таковое» [Кассирер, 2002, с. 63]. Таким образом, имеет место иерархическая сис- тема построения всей органической вселенной, где часть всегда репрезентирует целое и обла- дает всей полнотой его свойств, будь то часть человеческого организма, природного ландшаф- та или социальной структуры. В-третьих, структура мироздания на всех ее уровнях (природном, социальном, вещном, телесном) характеризуется обязательным делением на сакральную и обыденную составляющие. С одной стороны, оно предполагает стремление от размытости и нерасчлененности пространственных представлений к четкой маркировке границ, с другой — способствует выработке многообразных каналов культурной коммуникации.

В традиционной системе представлений народов Сибири существуют достаточно устойчи- вые комплексы анатомических характеристик, где отдельные части тела имеют особую значи- мость в качестве носителей жизненного начала и необходимого условия существования живого организма. В лексике нганасан в зависимости от контекста слова глаза (сеймыʼ), мозг (дие), сердце (сэʼ), кровь (кам), дыхание (бачÿ) могли переводиться на русский язык как «душа» [Гра- чева, 1983, с. 57]. В представлениях якутов множественность проявлений жизненности выража- лась в трех элементах: буор кут («земля-кут»), салгын кут («ветер-кут») и ийэ кут («мать кут»). Мать-кут называлась также иногда маган-кут — белая душа, представлялась в виде вошки с рогами и обитала в сердце человека. Земля-душа отличалась от мать-кут только своим коричневым цветом и находилась в ушах. Салгын не имела своего образа и считалась невиди- мой для человека [Алексеев, 1975, с. 121]. Во всех эвенкийских говорах понятие «душа» выра- жается словом «оми». По сведениям Г.М. Василевич, представления об «оми» претерпели зна- чительные изменения. Сначала оми помещали в голове и ассоциировали с разумом, затем ста- ли помещать ее в сердце, в артериях, в крови. Оми могла также находиться в легких или ме- нять свое место в теле человека [Василевич, 1969, с. 225]. То есть местом обитания оми могли становиться наиболее значимые части и органы тела. По воззрениям бурят и сойотов, душа обитает в голове, волосах, ногтях, подмышке [Павлинская, 2007, с. 17]. По верованиям чукчей, помимо одной души, ведающей всем телом, есть еще специальные «души органов тела», ног и рук. В случае если эти души случайно утрачиваются, то соответствующий орган болеет и даже отсыхает [Богораз, 1939, с. 42]. В чукотской сказке о шамане, вернувшем к жизни своего сына, процесс оживления описывается следующим образом: «Зашаманил, шаманил, погрузился, вернулся, тело взял, дунул, на левый мизинец дунул, левая рука шевельнулась, на правый ми- зинец дунул, правая рука шевельнулась; на левый наперсточный палец дунул, левый локоть шевельнулся, справа тоже так. На большие пальцы дунул, все руки ожили; в рот дунул, тогда взглянул, сел. Сказал так: Ух! Долго я спал!» [Богораз, 1900, с. 97].

Возможно, что на ранних этапах культурной истории все части тела наделялись функциями носителей жизненного начала и репрезентировали всю полноту жизненных свойств организма. Позднее стали выделяться отдельные, наиболее значимые с точки зрения традиционного соз- нания органы, что свидетельствует о постепенном движении мысли от множественности к единству. Это могли быть пуповина и послед, дающие младенцу жизнь, глаза, представляющие человеку реальность его существования, волосы, воплощающие непреодолимую силу роста [Традиционное мировоззрение..., 1989, с. 59]. В системе представлений нганасан особой зна- чимостью наделялись глаза. По мнению Г.Н. Грачевой, глаза рассматривались как минимально необходимая часть для того, чтобы появилось целое живое существо [1983, с. 59]. Глаза ассо- циировались с эмбрионами, которые вкладывает в тела женщин (самок) Земля-мать или Луна- мать [Там же, с. 21] и хранились в специальных ледяных ящиках, которые шаман мог видеть во время своего путешествия [Попов, 1984, с. 91]. В. Радлов записал у абаканских татар примету, что, если во сне притупятся глаза, значит, человек умрет [1907, с. 57]. В алтайской эпической традиции надежным способом умерщвления героя считается отрезание больших пальцев. Так, в алтайском эпосе «Алтай Бучый» Темене Коо отрезает два больших пальца на руке своего мужа Алтай Бучыя, чтобы сделать его смерть необратимой. А возвращение больших пальцев становится необходимым условием оживления героя [Никифоров, 1915, с. 22]. В другом вари- анте этого же эпоса в качестве носителей жизненной силы богатыря выступают наряду с боль- шими пальцами глаза:

Два похожих друг на друга эти прожоры Складнем-ножом Алтай Бучыя
Два глаза его выколупали,
Два больших пальца (рук) отрезали.

На семь слоев земли Глубокую яму выкопали, (Тело) Алтай-Бучыя самого (В эту яму) столкнули

[Традиционное мировоззрение..., 1989, с. 93].

Аналогичные сюжеты в сибирском фольклоре мы можем встретить относительно шаманов, поскольку предполагалось, что умертвить шамана так же сложно, как и богатыря. И здесь обна- руживается определенный параллелизм в отношении к шаманам и эпическим героям. В.Г. Бого- разом был зафиксирован рассказ об убийстве шамана, якобы реально произошедшем в 90-е гг. XIX в. Очень долго его не могли убить, поскольку раны на нем тут же заживали. Тогда у него вырвали глаза, проткнули ножом глазные яблоки и отбросили их. Затем вынули сердце, разре- зали его на кусочки и зарыли в землю в разных местах, чтобы куски не срослись и не ожили снова [Богораз, 1939, с. 108]. В эвенкийском фольклоре встречается сюжет, где герой не может умертвить Атамана Нижнего мира, не уничтожив его единственный глаз:

Моргнул единственным своим глазом, Красный огонек из его глаза,
Как искра, взметнулся вверх, Неизвестно, куда долетел —

Пропал.
Этот огенга опять убежал
С помощью своей невиданной хитрости

[Эвенкийские героические сказания, 1990, с. 177–179].

Животный и растительный миры также представлялись наполненными жизненными сила- ми, сосредоточенными в наиболее важных частях живого организма. Так, по представлениям эвенков, души растений находятся в корнях, у пушных зверей — «в кончиках носа, у парноко- пытных животных — в нижних челюстях, в мелких копытцах, в кончиках ушей, в жировиках, на- ходящихся под кожей, у медведя в лапах, когтях и клыках, у хищных птиц в лапах, у бобровой птицы в зобу» [Мазин, 1984, с. 42]. В соответствии с данной системой представлений существо- вали определенные правила поведения в отношении органов тела животных. Нганасаны, чтобы избежать мести жизненного начала животного, убив дикого оленя, вырезают у него и бросают глаза, а также закапывают в землю голову убитого медведя [Попов, 1984, с. 49]. Кроме того, нганасанские охотники стремились съесть сырой кусок сердца убитого медведя, чтобы собственное сердце не испытывало страха при охоте на медведей [Там же, с. 52]. У ангарских эвен- ков существовало особое отношение к глазам медведя. Ангарские эвенки считали, что если охотник проглотит медвежий глаз, не прикоснувшись к нему зубами, то он будет долго жить и иметь удачу в охоте. У учуро-алданских эвенков, наоборот, было запрещено есть медвежий глаз, так как это могло вызвать слепоту [Василевич, 1969, с. 218]. Ульчи и нанайцы считали, что души пушных животных находятся в кончике носа — сунгкэ. Поэтому охотники отрезали носики убитых животных и хранили их в качестве гарантии охотничьей удачи. А ульчские шаманы в качест- ве залога удачного промысла приносили с неба целые связки сунгкэ [Смоляк, 1991, с. 156].

В структуру жизнесодержащих элементов мироздания был включен и мир вещей, создан- ных человеком, особенно тех, которые наделялись сакральным смыслом и были особо значи- мыми в культурном пространстве. Важнейшим признаком жизненности таких вещей было нали- чие отдельных анатомических характеристик, привносимых человеком. Не было необходимости придавать вещам антропо- или зооморфный вид (хотя это и не исключалось). Достаточно было привнести в их структуру какой-то элемент, являющийся носителем жизненного начала, кото- рый одухотворял целое. Таким элементом чаще всего являлись глаза. Так, обряд каса (прово- дов душ умерших в загробный мир) у нанайцев предполагал создание мугдэ — деревянной фи- гурки, в которую вдували душу умершего. Согласно Л.Я. Штернбергу [1936], в процессе созда- ния этой фигурки важнейшее место занимало рисование глаз. Именно в тот момент, когда глаза были нарисованы, фигурка считалась ожившей [Смоляк, 1995, с. 126]. Рукоятка бубна, назы- вавшаяся марс (мар) или барс (бар), используемая телеутскими и шорскими шаманами и сим- волизирующая хозяина бубна, именовалась «шестиглазый пестрый (чубарый) марс» [Потапов, 1991, с. 168]. А сами «глаза» в виде отверстий могли осмысляться как место, куда духи влетают в начале камлания и откуда вылетают в конце [Там же, с. 166]. Свистящие стрелы с отверстия- ми, а также пули в шорском фольклоре предстают «девятиглазыми» [Дыренкова, 1940, с. 199, 201, 231]. Наличие большого количества глаз должно было указывать на особые сверхъестест- венные свойства данных предметов. Еще во второй половине ХХ в. у кетов сохранялся обычай снабжать новый, только что изготовленный предмет «глазами», чтобы он не был «темным» (слепым). В качестве глаз могла выступать зарубка на деревянной или костяной посуде, про- резь на берестяной двери и т.д. [Алексеенко, 2007, с. 39].

Иной вариант жизненности был присущ обитателям нечеловеческих миров, с которыми че- ловек, тем не менее, постоянно контактировал. Специфичность потусторонней жизненности воплощалась в особых анатомических характеристиках «иномирных» существ. И здесь мы встречаемся с двумя основными вариантами построения образов. Первый предполагает ана- томическую неполноценность, половинность и уродливость, что, по всей видимости, диктова- лось необходимостью четкого размежевания мира людей и мира духов и вносило эмоциональ- ную окрашенность (негативную) в отношениях между ними. Так, существа мира нго у нганасан имеют следующие характеристики: «одноногие, однорукие, одноглазые, ущербные, половинные люди», «зубастые, с металлическими когтями, иногда трехголовые, людоеды», «люди без го- лов, рот расположен на месте груди, глаза под ключицами» [Грачева, 1983, с. 30]. Злые духи утьси у манси Северной Сосьвы, относящиеся к темным, вредоносным для людей силам, представлялись в облике существ, покрытых шерстью, один глаз у них находился на лбу спра- ва, а другой — слева, около подбородка [Мифология манси, 2001, с. 152]. Злые духи ада öкö в представлении алтайцев:

Без глаз — слепые,
Без спины — вывихнутые,
Без бедра — надломленные,
Спинные кости — вывихнутые,
Ребра — кривые,
Суставные кости — вовнутрь сгибающиеся

[Анохин, 1924, с. 6].

Дьявольская шаманка Бюргэстэй-Удаган, вскармливавшая якутских шаманов на мифиче- ском шаманском дереве, имела одну ногу, одну руку и один глаз [Ксенофонтов, 1992, с. 55]. Верхний нго у нганасан — Бантуʼо-нго — в некоторых фольклорных произведениях выступает в образе безглазого, безухого, безносого, лысого человека [Грачева, 1983, с. 28]. Образ в значи- тельной степени показательный, поскольку главные его характеристики связаны с отсутствием как раз тех анатомических элементов — носителей жизненного начала, которые наиболее важ- ны для традиционного сознания.

Второй вариант построения образов представителей иных миров основан на гипертрофи- рованном либо метафорическом описании органов тела. Главной целью здесь является под- черкивание избыточной жизненности, превосходства «иномирных» существ и зависимости от них человека. Ярким примером метафорического описания могут быть обращения (призывания) к духам алтайских шаманов:

Призывание кровных духов: Кöк-ölö с глазами, как ведра! Кöк-ölö с глазами, как чашки!

Славословие Чалӯ:
Пусть блещут звездные очи твои! Пусть движется змеиный язык твой!.. Пусть блещут бронзовые глаза твои!.. Серебряные глаза твои, моргая, Прорезают тьму

[Анохин, 1924, с. 68].

[Там же, с. 89].

Одна из дочерей Эрлика носит эпитет «восьмиглазая мать Киштей», дух Суiла наделен конскими глазами, а у духа Кäлä двойной язык [Там же, с. 8, 94]. Таким образом, смысловая инверсия или переворачивание смысла жизненности в мире духов по отношению к миру людей само по себе как минимум дуалистично и имеет различную эмоциональную окраску.

Нахождение жизненных сил в теле человека свидетельствовало о принадлежности его к обыденной реальности и к миру людей. Представления о способности души покидать тело го- ворят об осознании разорванности бытия, спроецированной на организм человека. Он стано- вится естественной границей в культурном пространстве, а отдельные части тела — каналами коммуникации между мирами. Душа, выходящая из тела, перемещалась из человеческого мира в мир невидимый, сакральный и тем самым определяла пограничные состояния человека: сон, болезнь и смерть. Вернуться в тело человека она могла только через четко обозначенные тра- дицией каналы (отверстия), которыми чаще всего являлись рот, уши и глаза. В случае болезни или смерти такое возвращение было возможно только с помощью шамана. В сказках тюркских народов достаточно распространенным является сюжет о двух товарищах (охотниках), отправ- ляющихся в лес. Один из них становится свидетелем выхода души из тела у другого во время сна. Душа выходит в виде огоньков или звездочек из глаз, изо рта или из носовых отверстий и возвращается тем же путем [Радлов, 1907, с. 210; Дыренкова, 1940, с. 329; Потапов, 1991, с. 30]. Нганасаны отмечали, что у заболевшего человека глаза становились «другими». А сно- видения и мыслительные зрительные образы они объясняли самостоятельным уходом и путе- шествием глаз [Грачева, 1983, с. 63, 64]. По воззрениям хантов, состояние сна связано с само- стоятельным уходом и путешествием глаз или ума [Мифология хантов, 2000, с. 232]. У алтай- ских народов существовало представление, что кут у умершего человека выходит через глаза [Потапов, 1991, с. 63]. Алтайские шаманы вкладывали (или «вбивали» сильным ударом по буб- ну) jула («душа», покинувшая тело) больного в его правое ухо [Там же, с. 30]. По сведениям К.Ф. Карьялайнена, хантыйский шаман также вдувал душу больному через правое ухо [1996, с. 227]. Такие же представления были зафиксированы Н.П. Дыренковой у шорцев [1940, с. 331]. Нганасанские шаманы заблудившуюся бачу (дыхание или сердце) вкладывали в рот больного, который должен был ее проглотить [Грачева, 1983, с. 63]. Эвенкийский шаман также внедрял душу больного через рот путем плевка [Мазин, 1984, с. 89]. В традиционной системе представ- лений чукчей душа могла иметь вид черного жука. Шаман вскрывал череп больному и сажал жука в надлежащее место. Другими каналами проникновения жука в тело могли быть рот, под- мышки, задний проход, пальцы на ногах и руках [Богораз, 1939 с. 43]. В шорском фольклоре встречается вариант, когда душа богатыря выходит из-под лопаток:

...(он) подъехал,
с коня свалившись, умер,
душа его не изо рта вышла,
душа его из-под лопаток вышла...

Особым образом анатомические каналы коммуникации между мирами актуализировались в самые кризисные моменты жизни человека: при рождении и смерти. И здесь опять особую роль приобретают глаза, уши и рот, поскольку именно они определяют важнейшие характеристики бытия: видимость (обладание зрением)/невидимость (незрячесть), обладание речью/немоту, способность слышать/глухоту. Пересечение границы миров, как правило, предполагает потерю естественных характеристик. Так человек (или дух) в ином мире становится невидимым и не- слышимым, незрячим, немым или неспособным понимать речь жителей этого мира [Алексеен- ко, 2007, с. 37]. Фольклорные тексты народов Сибири содержат достаточное количество под- тверждающих примеров. Термин кöрмöс (бес, дух подземного мира) в тюркских языках бук- вально означает «невидимый» [Традиционное мировоззрение..., 1989, с. 93]. Рождение же че- ловека предполагает обретение самой главной характеристики — видимости. У северных хан- тов процесс рождения обозначается фразой сэма питас («на глаза выпал (попался)»), а проти- воположный ему процесс смерти — сэм сайя питас («за глаза выпал») [Рындина, 2001, с. 252]. Тувинское выражение караан чырыдыр («глаз его осветить») означало не только «открыть гла- за», «научить грамоте», но и «принимать роды» [Традиционное мировоззрение..., 1989, с. 93]. Рождение человека предполагало его включение в видимое пространство, а смерть, как и лю- бой уход в инобытие, лишало этой характеристики. С другой стороны, рождение и смерть явля- лись очень опасными для посторонних с точки зрения взаимного обмена между мирами. По представлениям нганасан, если муж случайно увидит роды своей жены, он должен ослепнуть, поскольку Земля заберет его глаза [Грачева, 1983, с. 61]. В момент смерти необходимо было перекрыть каналы коммуникации, чтобы мир людей максимально был огражден от соприкосно- вения с инобытием. Якуты обязательно закрывали глаза покойника, так как считалось, что от- крытые глаза предвещают несчастье — смерть одного из родственников [Алексеев, 1975, с. 172]. В. Радлов также записал у абаканских татар примету: если у умершего глаза не закры- лись, значит, умрет еще кто-нибудь и улус постигнет еще какая-нибудь неприятность [1907, с. 356]. Такие же представления существовали у долган [Дьяченко, 2007, с. 121]. Нганасаны все лицо умершего покрывали ровдужной маской или закрывали глаза полоской красного сукна. Места, расположенные на ткани или ровдуге напротив глаз, носят название «вместо глаз» [Гра- чева, 1983, с. 64]. Эвенки не только закрывали покойнику глаза, но и затыкали нос, рот и аналь- ное отверстие, некоторые завязывали рот, нос, глаза и уши платком [Василевич, 1969, с. 240]. Существует точка зрения, в соответствии с которой главным назначением погребальных масок являлось прерывание любых связей умершего с миром живых, поскольку благодаря маске он переставал видеть, слышать, говорить и т.д. [Мифология хантов, 2000, с. 193–194].

Особую значимость человеческий организм как канал сообщения и естественная граница между мирами приобрел в шаманской традиции, которая в максимальной степени актуализиро- вала противопоставление «организм — среда» и вместе с тем предложила действенные меха- низмы культурной адаптации. В сибирском шаманизме был аккумулирован весь опыт мифоло- гического конструирования реальности и самого человека. Идея о том, что жизненные силы представлены наиболее значимыми частями тела и именно они при соприкосновении с иными вариантами жизненности осуществляют взаимодействие, легла в основу всей шаманской прак- тики. В шаманизме была воплощена идея пересотворения организма, доработки его в соответ- ствии с требованиями культурной и природной среды. Подобные изменения могли происходить только в мире духов и при их непосредственном участии. Шаманское посвящение (инициация) предполагает «переделку» всех частей тела. Специальные духи, по представлениям нганасан, выковывают на огне кости, закаливают их, чтобы стали железными, выковывают сердце, чтобы оно стало смелым и мужественным, наделяют особыми прозорливыми глазами, видящими бо- жеств и духов, закаливают голос, чтобы посвящаемый владел даром заклинаний, наделяют чуткими ушами, чтобы он мог слышать не только слова духов, но и разговоры животных и рас- тений [Попов, 1984, с. 95]. Из рассказа одного из якутских шаманов следует, что особое значе- ние при посвящении уделялось глазам и ушам: «...Мне выкололи глаза... я упал навзничь. Ко- гда я лежал в этом положении, стали тянуть влево за переносье железным крючком. Я припод- нял голову, глаза мои по-прежнему получили возможность видеть... Оказалось, что я лежу в устье Кровавой реки с течением вперед и назад. Из этой реки почерпнули воду и досыта напои- ли меня, затем, просверлив уши, положили в глиняную посудину со стенками вышиною в чет- верть и сказали: “Ты стал знаменитым шаманом, имеющим кровавое подножье”» [Попов, 1947, с. 287]. При посвящении нганасанского шамана Семюена Нгонджа особую роль играли глаза и сердце. Дух, осуществляющий посвящение (старуха, пожирающая (людей) болезнью), обра- щался к нему со следующими словами: «У тебя сердце не доделано, его сделали только не боязливым, а до конца не доделали как следует. Я тебе сделаю три сердца с одним основани- ем. Для чего я это делаю? С этим одним сердцем с какой бы болезнью ни разговаривал, боять- ся не будешь. Я еще сделаю тебе семь сердец, ими будешь пользоваться при путях семи бо- лезней... Вот ныне ты будешь иметь глаза, видящие огонь, другие глаза, видящие духов. С этими глазами ты будешь камлать, отправляйся» [Попов, 1984, с. 97]. Якутский шаман мог об- ращаться к своим духам-помощникам со следующими словами:

...Меня, заику,
Одарившие языком.
Мне, кривому, давшие глаза. Меня, глухого, одарившие слухом

[Алексеев, 1975, с. 159–160].

Таким образом, подчеркивалась первоначальная неполноценность организма будущего шамана, которая устранялась в процессе пересотворения. Во время посвящения нганасанский шаман Семюен Нгонджа получил от каждого из духов по одному глазу, чтобы лечить этими гла- зами «шаманскую болезнь» у других шаманов [Попов, 1984, с. 99]. При этом глаза духов, по сути, являются самостоятельными, способными вести диалог с шаманом, а также носителями шаманской силы.

В обыденной жизни шаман ничем не отличался от своих соплеменников. Чаще всего его «инаковость» мог выдавать только взгляд. Селькупского шамана с самого рождения отличал ясный, острый взгляд [Прокофьева, 1981, с. 46]. Чукчи также считали, что взгляд шамана дол- жен отличаться от взгляда обыкновенных людей. Еще в раннем возрасте дети, предназначен- ные стать шаманами, пристально смотрят не на слушателя, а на нечто находящееся над ним. «Глаза у шамана очень яркие и блестящие, что и дает им возможность видеть духов даже в темноте. Выражение глаз шамана — смесь лукавства и боязливости» [Богораз, 1939, с. 107]. У легендарного якутского шамана Кюстэха глаза сияли и сверкали, будто они величиной с не- большой горшок [Ксенофонтов, 1992, с. 150]. Шаманы обладали особой силой зрения (у якутов дословно «огонь глаз») и могли видеть во все стороны на большое расстояние. Шаманские ле- генды утверждают, что раньше шаманы могли убивать одним только взглядом [Там же, с. 63]. Другой вариант маркировки «инаковости» шамана — уродливое расположение глаз. Согласно одной якутской легенде, в Кангаласском наслеге однажды родился и жил шаман с уродливо расположенными глазами: один из них был посередине лба, а другой много ниже [Там же, с. 136]. Глаза могли быть для окружающих индикатором состояния шамана. Так, эвенки- орочоны считали, что во время камлания глаза у исполнителя обряда мутные, он как бы нахо- дится в потустороннем мире. В конце камлания шаман окунает мизинец правой руки в воду, трижды протирает им правый глаз, а затем левый. После этого глаза мгновенно светлеют, и это является признаком того, что духи покинули его [Мазин, 1984, с. 88]. У сибирских эскимосов за- фиксировано представление о том, что сила шамана заключена в зубах. Чем крепче зубы, тем больше его сила. Заклинания беззубого шамана были самыми слабыми [Теин, 1981, с. 219].

Основными функциями пересотворенных органов тела шамана в социальном пространстве являлись передача информации из потустороннего мира в мир людей и возможность транспор- тировки жизненно важных элементов бытия человека (прежде всего душ людей и животных) между мирами. Главным транслятором, несомненно, являлись глаза. В шаманской традиции они занимают особое положение, поскольку актуализируют важнейшие характеристики бытия: видимость и невидимость. Фундаментальность данной оппозиции связана с размежеванием пространства человеческой жизнедеятельности и других форм жизненной активности. Шаман обладал способностью проникать в невидимые, но социально значимые сферы бытия, и это было главным показателем шаманского призвания. В процессе становления нганасанского ша- мана окружающие обязательно проверяли, появляются ли у него другие глаза. Для этого из- браннику надевали повязку на глаза и предлагали найти какую-нибудь вещь или пройти не спо- ткнувшись через положенные на земле предметы [Грачева, 1983, с. 64]. Другой вариант провер- ки записан А.А. Поповым от самого шамана: «Вот тогда мне глаза завязали, шайтаньими гла- зами стал видеть. Я лук натягивал, два раза выстрелил. Люди, находившиеся внутри чума, ска- зали: Вот ты какой, с завязанными глазами как будто зрячий попал» [1984, с. 90]. В нанайском языке слово нингма переводится как «камлать», «шаманить». В тунгусо-маньчжурских языках корень нингма связан с глаголами, обозначающими «закрывать, зажмуривать глаза» [Лебеде- ва, 1986, с. 15]. Таким образом, способность видеть с закрытыми глазами признается важней- шей в процессе камлания. Глаза хакасского шамана на протяжении всего сеанса камлания ос- тавались зажмуренными. При возвращении из иного мира кам просил духов вернуть ему зрение [Бутанаев, 2006, с. 126].

Шаман мог камлать с закрытыми глазами либо закрывал глаза с помощью ритуальных предметов. На шапочке нганасанского шамана имелась бахрома, спадающая на глаза и назы- вавшаяся тутайся. Название бахромы иногда символизировало весь шаманский дар, например в выражении «крепкое мое тутайся» [Грачева, 1983, с. 70]. В описании шаманского костюма у А.А. Попова упоминается шапочка с двумя медными кольцами с синими бусинами в центре: сэймы сызэнкэ — тени глаз. По бокам над ушами находится с каждой стороны по медной про- долговатой пластинке с закругленным в виде трубочки основанием, которые символизируют «другие» уши шамана [Попов, 1984, с. 128–129]. По сообщению М.А. Кастрена, ненецкие шама- ны опускали на глаза и все лицо лоскут сукна [Хомич, 1981, с. 18]. У долганских шаманов также существовали специальные повязки, закрывающие глаза [Попов, 1955, с. 87]. Е.Д. Прокофьева, проанализировав костюмы сибирских шаманов, отметила у ненцев, энцев, нганасан и эвенков наличие ритуально значимых элементов головных уборов, главная цель которых — закрывать глаза или заменять их «глазами души» [1981, с. 10, 15, 16, 35]. Тувинские шаманы большое значение придавали головному убору как средству приобретения двойного зрения, что получи- ло воплощение в шаманских алгышах:

Мои глаза ничего не видят, и мои уши ничего не слышат. Дайте мне мой головной убор, к вам обращаюсь, люди. Если я буду в наряде, головном уборе для камлания, Достойным вмиг я стану двойного зрения

[Кенин-Лопсан, 1995, с. 144].

Основными каналами взаимодействия с миром духов и средствами транспортировки душ во время шаманского путешествия были рот и уши. Якутский шаман вкладывал похищенную или полученную душу больного в ухо и после этого совершал обратное путешествие и пересе- кал границу миров [Алексеев, 1975, с. 166]. По словам эвенкийских шаманов, духи входили в уши и мозг и нашептывали начинающему шаману слова песни [Василевич, 1969, с. 251]. Якут- ские шаманы на трудные случаи жизни получали три стрелы — ÿöрбä, сделанные из серого камня, хранились они в ушах и использовались только для борьбы с другими шаманам. При попадании в цель стрела причиняла смерть [Попов, 1947, с. 291]. У эвенков-орочонов шаман транспортировал душу во рту, после чего выплевывал ее в рот больному [Мазин, 1984, с. 89]. Но особого внимания заслуживает бытовавший у нанайцев способ добывания шаманских атри- бутов. В системе мифологических представлений нанайцев важное место занимает шаманское дерево конгор дягда яло туйгэ, которое одновременно является мировым деревом и деревом жизни. По словам знатока традиций Ф.К. Онинка, «этого дерева нет ни на земле, ни на небе — оно есть только в шаманском сне» [Смоляк, 1991, с. 25]. На этом дереве растут металлические части шаманского снаряжения. Шаман видел во сне растущие на нем предметы, хватал их ртом, а затем выделял через рот уже в реальной действительности. Настоящее шаманское снаряжение он должен был получать именно таким способом [Там же, с. 181]. В качестве пре- цедента выступала нанайская легенда о первом шамане, который очень торопился, когда брал шаманские предметы с дерева, и поэтому хватал их ртом, глотал [Там же, с. 233]. Таким обра- зом, тело нанайского шамана служило каналом, с помощью которого сакральные предметы могли перемещаться из мифического пространства и получать материальное воплощение в пространстве человеческой жизнедеятельности.

На основе проанализированного материала можно сделать вывод, что размежевание меж- ду организмом человека как некоего психосоматического единства и окружающей средой зани- мало важнейшее место среди адаптационных механизмов культуры народов Сибири. Функции носителей жизненного начала и каналов перемещения между мирами выполняли все части те- ла, среди которых позднее стали выделяться наиболее значимые с точки зрения традиционного сознания органы. Среди частей тела, репрезентирующих всю полноту жизненных свойств чело- века, особое значение приобрели глаза, определяющие важнейшие характеристики бытия: видимость и невидимость, а также пограничные состояния в процессе жизненной активности че- ловека: сон, болезнь, смерть и шаманский транс. Организм человека как особое жизненное на- чало был противопоставлен иным вариантам жизненности (хотя постоянно и контактировал с ними), наполняющим культурное и природное пространство. Возможно, что данное противопо- ставление постепенно привело к осознанию полной несовместимости отдельных жизненных начал (и соответственно различных миров), поэтому только пересотворенный в процессе ини- циации организм шамана давал ему доступ в иные миры и стал универсальным каналом ком- муникации и способом транспортировки жизненно важных ценностей между мирами. Рассмот- рение традиционного мировоззрения народов Сибири и связанной с ним шаманской традиции через особенности противопоставления «организм — среда» открывает перспективы построе- ния мировоззренческой модели на основе иерархии жизненных начал, в той или иной мере со- отнесенных с организмом человека.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX — нач. ХХ вв. Новосибирск: Наука, 1975. 199 с.

Алексеенко Е.А. Жизнь и смерть в представлениях народов бассейна Енисея // Мифология смерти: Структура, функции и семантика погребального обряда народов Сибири: Этнографические очерки. СПб.: Наука, 2007. С. 30–50 [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/ 978-5-02-025221-9/.

Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. Л.: Изд-во РАН, 1924. 152 с.

Богораз В.Г. Чукчи. Материалы по изучению чукотского языка и фольклора, собранные в Колымском округе. Ч. I: Образцы народной словесности чукоч. СПб.: Тип. императорской академии наук, 1900. 417 с.

Богораз В.Г. Чукчи: Религия. Л.: Изд-во Главсевморпути, 1939. 195 с.
Бутанаев В.Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. Абакан, 2006. 254 с.
Василевич Г.М. Эвенки. Историко-этнографические очерки (XVIII — нач. ХХ в.). Л.: Наука, 1969. 304 с. Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (на материалах нганасан XIX–XX вв.).

Л.: Наука, 1983 г. 174 с.
Дыренкова Н.П. Шорский фольклор. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1940. 448 с.
Дьяченко В.И. Представления долган о душе и смерти. Отчего умирают «настоящие люди» // Мифо-

логия смерти: Структура, функции и семантика погребального обряда народов Сибири: Этнографические очерки. СПб.: Наука, 2007. С. 108–133 [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.kunstkamera.ru/lib/ rubrikator/03/03_03/ 978-5-02-025221-9/.

Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. Т. 3 / Пер. с нем. и публ. д-ра ист. наук Н.В. Лукиной. Томск: Изд-во ТГУ, 1996. 247 с.

Кассирер Э. Избранное: Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. 784 с.

Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2: Мифологическое мышление. М.; СПб.: Универси- тет. кн., 2002. 280 с.

Кенин-Лопсан М. Алгышы тувинских шаманов. Кызыл, 1995. 528 с.

Ксенофонтов Г.В. Шаманизм: Избр. тр.: (Публикации 1926–1929 гг.). Якутск, 1992. 299 с. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: //http://vk.com/gvksenofontov.

Лебедева Е.П. О фольклоре нанайцев // В.А. Аврорин. Материалы по нанайскому языку и фольклору. Л.: Наука, 1986. С. 3–23.

Мазин А.И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов (к. XIX — нач. ХХ в.). Новосибирск: Наука, 1984, 200 с.

Мифология манси. Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН, 2001. 196 с.

Мифология хантов / В.М. Кулемзин, Н.В. Лукина, Т.А. Молданов, Т.А. Молданова; Науч. ред. В.В. На- польских. Томск: Изд-во ТГУ, 2000. 310 с.

Никифоров Н.Я. Аносский сборник: Собрание сказок алтайцев. Омск, 1915. 264 с.

Павлинская Л.Р. Мифы народов Сибири о «происхождении» смерти // Мифология смерти: Структура, функции и семантика погребального обряда народов Сибири: Этнографические очерки. СПб.: Наука, 2007. С. 8–29 [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-02- 025221-9/.

Попов А.А. Нганасаны: Социальное устройство и верования. Л.: Наука, 1984. 152 с.
Попов А.А. Получение «шаманского дара» у вилюйских якутов // ТИЭ. М.; Л., 1947. Т. 2. С. 282–293. Попов А.А. Пережитки древних дорелигиозных воззрений долган на природу // Вопр. философии.

1955. No 2.
Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, 1991. 321 с.
Прокофьева Е.Д. Материалы по шаманству селькупов // Проблемы истории общественного сознания

аборигенов Сибири (по материалам 2-й половины XIX — начала XX в.). Л.: Наука, 1981. С. 42–69. 176

Особенности культурной идентификации через противопоставление «организм — среда»...

Радлов В. Образцы народной литературы тюркских племен. Ч. IX: Наречия урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов. СПб., 1907. 658 с.

Рыкин П.О. «Душа», болезнь и смерть в традиционных представлениях монголов, бурят и якутов // Ми- фология смерти: Структура, функции и семантика погребального обряда народов Сибири. Этнографические очерки. СПб.: Наука, 2007. С. 51–84 [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.kunstkamera.ru /lib/rubrikator/03/03_03/978-5-02-025221-9/.

Рындина О.М. Архетип, культура и образ женщины // Пространство культуры в археолого- этнографическом измерении: Западная Сибирь и сопредельные территории: Материалы XII Зап.-Сиб. археол.-этногр. конф. Томск: Изд-во ТГУ. 2001. С. 250–252.

Смоляк А.В. Шаман: Личность, функции, мировоззрение: (Народы Нижнего Амура). М.: Наука, 1991. 280 с.

Смоляк А.В. Два обряда каса // Шаманизм и ранние религиозные представления: К 90-летию д-ра ист. наук, проф. Л.П. Потапова. М.: ГЕО-ТЭК, 1995. 272 с.

Теин Т.С. Шаманы сибирских эскимосов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам 2-й половины XIX — начала XX вв.). Л.: Наука, 1981. С. 218–232.

Топоров В.Н. Мировое дерево: Универсальный образ мифологического сознания // В.Н. Топоров. Ми- ровое дерево: Универсальные знаковые комплексы. М., 2010. Т. 1. С. 263–289.

Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Человек. Общество / Э.Л. Львова, И.В. Ок- тябрьская, А.М. Сагалаев, М.С. Усманова. Новосибирск: Наука, 1989. 243 с.

Хомич Л.В. Шаманы у ненцев // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам 2-й половины XIX — начала XX в.). Л.: Наука, 1981. С. 5–41.

Шорский героический эпос. Т. 4. Шорские эпические сказания в записях В.В. Радлова. Кемерово: Примула, 2013. 207 с.

Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии: Исследования, статьи, лекции. Л.: Изд-во Ин-та народов Севера ЦИК СССР им. Смидовича. 1936. 571 с.

Эвенкийские героические сказания. Новосибирск: Наука, 1990. 392 с.

Томский государственный университет n.elvad@yandex.ru

The article actualizes a particular importance of the identification strategy «organism — the environment» in a shamanistic tradition of Siberian peoples. Differentiation between a human organism as a certain psychosomatic entity and the environment held a prominent place among cultural adaptation mechanisms with peoples of Siberia. Different parts of a human body determined most important characteristics of the existence, serving channels of communication between the worlds. The consideration of a shamanistic tradition through particulars of the opposition «organism — the environment» offers prospects to construct a worldview model built upon the hierarchy of vital principles correlating to this or that extent with a human organism.

Cultural identification, vital force, channels of communication.

Источник