•  

РИТУАЛ «ХАТЫМ-АШ»: ОПЫТ И ПЕРСПЕКТИВЫ ИССЛЕДОВАНИЯ ЛОКАЛЬНОГО ИСЛАМСКОГО КОНТЕКСТА ТЮМЕНСКОЙ ОБЛАСТИ

Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2020. No 4 (51)

https://doi.org/10.20874/2071-0437-2020-51-4-20

М.С. Черепанов

ФИЦ Тюменский научный центр СО РАН

ул. Малыгина, 86, Тюмень, 625026

E-mail: maximcherepanov@yandex.ru

РИТУАЛ «ХАТЫМ-АШ»: ОПЫТ И ПЕРСПЕКТИВЫ ИССЛЕДОВАНИЯ ЛОКАЛЬНОГО ИСЛАМСКОГО КОНТЕКСТА ТЮМЕНСКОЙ ОБЛАСТИ

Введение

Описание исламских практик остается важной научной задачей. Благодаря ее решению мы продолжаем узнавать о многообразии способов осмысления и упорядочения мира с точки зре- ния ислама. В основном этим занимаются исследователи в рамках изучения исламских ритуа- лов [Part one..., 2012; Steinfels, 2010] и повседневного ислама [Schmoller, 2020, p. 3–5]. К на- стоящему времени накоплен значительный массив работ, описывающих мусульманские ритуа- лы и повседневные практики в мировом масштабе. Однако, как отмечают авторитетные исла- моведы, в России до сих пор «не хватает хороших этнографических описаний современных ре- лигиозных практик, обрядов и верований» [Аликберов и др., 2018, с. 18].

Одним из российских регионов, заметная часть жителей которого считает себя мусульма- нами, является юг Тюменской области. Ислам исторически представлен в культуре местного населения, определяемого в современной этнографической и исторической литературе как си- бирские татары, западно-сибирские казахи и поволжско-уральские татары [Селезнев, Селезне- ва, 2004, с. 12; Ислам..., 2004, с. 7–9]. На начало 2019 г. население Тюменской области (без автономных округов) составляло 1 518 695 чел. В пяти городах региона проживало около 65 % населения, почти 35 % составляли сельские жители. Большинство горожан проживало в г. Тю- мени ― 788 666 чел. Численность населения Тобольска составляла 98 857 чел., Ишима ― 64 653, Ялуторовска ― 39 919, Заводоуковска ― 26 195 [Численность...]. По результатам пере- писи 2010 г., жители Тюменской области, идентифицировавшие себя с татарами (в том числе с сибирскими и поволжско-уральскими), составляли 239 995 чел. (7,5 % от численности всего на- селения). Из них 178 773 проживали в городах, а 61 222 — в сельской местности [Итоги..., 2013, с. 7–10]. Результаты социологических замеров религиозности продемонстрировали, что 60,8 % татар, проживающих на территории юга Тюменской области, определяли себя в качестве му- сульман [Хайруллина и др., 2011, с. 158]. Тем не менее исследования мечетных молитвенных собраний в регионе показали относительно невысокую численность татар в их составе [Бобров, Черепанов, 2019; Бакиева, 2017, с. 26].

Изучение литературы и полевые исследования в городах и сельских поселениях Тюмен- ской области позволили обнаружить ряд коллективных практик, замещающих для части мест- ных жителей мечетные обряды. Среди них наиболее распространенными были домашние соб- рания с чтением Корана и трапезой, которые чаще всего называли хатым-аши.

Данная практика не является канонической и не регламентируется текстами Корана и сун- ны. Более того, до недавнего времени она становилась причиной разногласий и конфликтов в среде мусульман региона, ориентирующихся на различные источники исламского Откровения и способы их интерпретации [На круглом столе...]. Тем не менее значительной частью мусульман хатым-аши связываются с исламом, и в большинстве населенных пунктов Тюменской области, где проживают татары, они составляют основу коллективной молитвенной практики.

Учитывая это обстоятельство, для понимания «ислама» и «исламского» мы опираемся на под- ход Ахмада Шахаба, утверждающего, что ислам возникает как смысл, язык и практика в ходе гер- меневтического взаимодействия с Откровением пророку Мухаммеду. Однако это взаимодействие происходит с различными источниками Истины, с помощью широкого спектра средств и производит широкий спектр значений. Ислам является полным набором этих источников, средств и полем этих значений [Shahab, 2016, p. 323, 345, 367, 404]. Более того, в концепции А. Шахаба, ислам историчен и существует как совокупность значений и практик, появившихся в ходе предшествующего герме- невтического взаимодействия с Откровением пророку Мухаммеду. Эту совокупность уже сущест- вующих значений и практик автор определяет как Контекст Откровения (Con-Text). Однако в силу того что не все исламские идеи и практики распределяются равномерно исторически, географиче- ски и социокультурно, автор различает тотальный контекст (Con-Text in toto) — как именно всю со- вокупность существующих исламских значений и практик и локальный контекст (Con-Text in loco) — как часть совокупности тотального контекста, актуализируемого в определенное время, в определен- ной местности и определенными сообществами [Shahab, 2016, p. 356–362] 1. Таким образом, «хатым- аш» рассматривается нами как проявление ислама в жизни населения Тюменской области, а точнее, как проявление локального исламского контекста, упорядочивающего и наделяющего смыслом в терминах Откровения пророку Мухаммеду жизнь определенных групп населения региона.

В данной работе на основании опыта предшественников и собственных исследований, мы хотели бы показать место ритуала «хатым-аш» в локальном исламском контексте Тюменской области, а также наметить пути его дальнейшего исследования. Основными источниками по- служили материалы, собранные автором в период полевых исследований 2000-х гг. в Тюмени (2014, 2018, 2019), Тобольске (2013, 2014, 2018), Ялуторовске (2011, 2015), в Тюменском (2013), Тобольском (2018), Вагайском (2019), Ярковском (2019), Ялуторовском (2011) районах Тюмен- ской области. Для сбора материала использовались методы неструктурированного наблюдения и интервью по «мягкому» [Штейнберг и др., 2009, с. 166–167] опроснику. Для анализа материа- ла использован метод обоснованной теории (grounded theory) [Страус, Корбин, 2001], позво- ливший в процессе кодирования эмпирического материала выделить категории, через которые может быть охарактеризован ритуал, и получить достаточное теоретическое насыщение каждой категории. Кроме того, для получения и насыщения категорий описания и сравнения хатым-аша мы обратились к опыту предшественников, использовавших при анализе поведения термин «ритуал». Учитывая разнообразие теоретических подходов к определению «ритуала», часто вызывающее путаницу между терминами «ритуал», «ритуальное поведение», «обряд», «цере- мония» [Snoek, 2006, p. 8], мы воспользовались результатами анализа существующих опреде- лений Я. Сноека, предложившего следующий способ их различения. Во-первых, он выделяет термин «ритуальное поведение», под которым понимается особый способ поведения, обла- дающий следующими характеристиками:

— телесные действия и/или речевые акты;
— оторвано от рутины повседневной жизни;
— исполнители составляют часть собственной аудитории;
— осуществляется коллективно;
— целенаправленно и символически значимо для участников;
— проходит по сценарию;
— формально структурировано, стандартизировано и стилизовано;
— происходит в определенных местах и/или времени [Там же, с. 13].
Во-вторых, Я. Сноек выделяется термин «обряд», понимаемый как неделимая единица ри-

туального поведения (например, обмен кольцами во время свадебной церемонии) [Ibid., p. 9, 13]. В-третьих, термин «церемония» определяется как последовательность из одного или не- скольких обрядов, которые соединены переходами от обычного к ритуальному поведению и от ритуального к обычному поведению. Эти переходы четко узнаваемы для участников; они могут варьироваться от мгновенных до более длительных, более или менее стандартизированных процессов [Там же, с. 13]. И, наконец, в-четвертых, под ритуалом будет пониматься сценарий (письменный или иной) для церемонии [Там же, с. 14].

Наряду с этим мы учитываем, что с помощью ритуала членами сообществ организуется прохождение таких ситуаций, которые расцениваются «как кризисные и поэтому требующие специальных (обязательных для всех членов) программ поведения» и с точки зрения внепо- ложных ситуаций, являющихся их поводами, могут быть классифицированы как «ритуалы жиз- ненного цикла, календарные и окказиальные» [Байбурин, 1993, с. 21]. Также мы принимаем во внимание и такую особенность ритуального поведения, как его открытость для будущих преоб- разований в ходе перформативного творчества в новых социкультурных и исторических контек- стах [Абашин, 2016, с. 171–172; Лискевич и др., 2020, с. 198–199; Wulf, 2006, р. 411]. Таким об- разом, мы понимаем, что отдельные элементы одного ритуала в различных социально-про- странственных локусах могут называться и воспроизводиться с некоторыми отличиями.

В качестве работ предшественников нами проанализированы исследования историков, эт- нографов и социальных антропологов, изучавших схожие явления в регионах России (в Сибири, на Урале, в Поволжье, на Северном Кавказе и в Москве), Средней Азии и в Северной Африке.

Что называют хатым-ашем

Слово хатым является достаточно распространенным в исламской культуре [Сайфуллина, 2005, с. 5; Крэмер, 2006, с. 416; Akhtar, 2014, с. 234]. Исследователи возводят его к арабскому корню ХТМ, производные от которого связаны со смыслом прочтения всего Корана [Бустанов, 2009, с. 166]. Аш чаще всего определяется как «пища» [Тихомирова, 2009, с. 96–98; Бакиева, Квашнин, 2009, с. 50–51]. В настоящее время под «хатым-ашем», как правило, понимается ритуал/цере- мония, включающий/ая чтение Корана (в основном отдельных сур) и угощение/прием пищи.

Теме коллективных трапез с чтением Корана в среде татар посвящено немалое количество эт- нографических работ. При ознакомлении с ними мы сталкиваемся с разнообразием дефиниций, обозначающих эти практики. Некоторые исследователи определяют в качестве хатыма именно молитвенную часть церемонии, включающую ният (намерение), рецитацию Корана и багышлау (посвящения) [Сайфуллина, 2005, с. 5–6]. Другие называют хатым/хотым всю церемонию, связан- ную, однако, только с поминанием умерших, и отличая ее от собраний ниятлык, включающих мо- литвы за здоровье и благополучие [Селезнев, Селезнева, 2004, с. 38; Тихомирова, 2013, с. 527]. Третьи называют праздником катымаш/катым церемонии по случаю дней рождений, юбилеев, ухода/возвращения сыновей в армию / из армии, получения детьми диплома об образовании, за- вершения строительства дома. Относят к ним также собрания с молитвами о благополучии членов семьи и поминальные мероприятия. Наряду с этим особо выделяются ниятлек/теляк/курман-нык, организуемые с целью достижения благополучия семьи или выздоровления тяжелобольного род- ственника, и катым куца, целью которого является просьба о благополучии для нескольких чело- век или целой общины [Бакиева, 2018, с. 207, Бакиева, 2017, с. 27–28]. Часть исследователей при- меняет термины, общие для всех церемоний, включающих чтение Корана и угощения, независимо от повода. Так, М.Я. Сафаров называет их меджлисами (собраниями) [2014, с. 117, 120–121], а Р.К. Уразманова ― картлар ашами, олылар ашами и Коран-ашами [2009, с. 19, 21–23].

Причинами такого разнообразия подходов исследователей к определению схожих по струк- туре церемоний, на наш взгляд, выступают, во-первых, местные особенности их проведения, во-вторых, местные особенности их наименования и, в-третьих, продолжающееся их переос- мысление, трансформирование и переназывание. Таким образом, исследователь каждый раз фиксирует одновременно и схожесть всех церемоний, и наличие местных особенностей их оп- ределения и проведения.

Однако вне зависимости от наименования конкретных церемоний, когда исследователи и рес- понденты описывают их структуры, мы обнаруживаем неизменную совокупность следующих эле- ментов. Во-первых, это жертвоприношение, когда поводом церемонии является пожелание здоро- вья и благополучия. Во-вторых, это произнесение нията (намерения). В-третьих, рецитация сур Корана. В-четвертых, произнесение дуа (молитвы-просьбы)2. В-пятых, раздача садака (милостыни, пожертвования). В-шестых, коллективная трапеза. Именно эта совокупность структурных элементов понимается нами как устойчивый сценарий церемоний, ритуал, который исходя из наибольшей час- тоты его употребления респондентами мы будем называть «хатым-аш».

Поводами проведения церемоний по этому сценарию, как правило, является поминание умер- ших родственников по прошествии трех, семи, сорока, ста дней и одного года после их смерти. Так- же поминальные хатым-аши могут проводиться в случае, если умерший родственник снится, либо ежегодно ― на дату его смерти. Кроме того, распространенным является пожелание здоровья и благополучия живым людям в случае их болезни, неблагоприятных событий (в семье, населенном пункте), юбилея, рождения ребенка, отправления/возвращения детей в армию / из армии, новосе- лья, совершения крупных приобретений. Как правило, схожим образом могут проводиться ифтары (церемонии, связанные с угощениями в месяц Рамадан). Кроме того, хатым-аш часто включается как элемент в празднование Ураза-байрама, Курбан-байрама, никаха (бракосочетания), исем кушу (имянаречения) и сунет (обрезания).

В некоторых деревнях проводят специальные хатым-аши для поминания шейхов, по представ- лениям местных жителей захороненных на астана, расположенных в окрестностях населенных пунктов3. Однако чаще поминание умерших персон, чтимых местным населением, включается в дуа либо производится при раздаче садака во время хатым-ашей, организуемых по иным поводам.

«...Приглашают на меджлис, деньги раздают и говорят: “Там лежащим тоже”. Шейхам говорят. Такое бывает...» [Интервью с ХЗ..., 2019].

Также в части деревень поминальные хатым-аши организуют на 50-й или 51-й либо 52-й день после смерти близкого человека. Некоторые жители Тюменской области отмечают не ка- ждую, а только нечетную4 годовщину после смерти. Популярным, но не повсеместным поводом для пожелания здоровья и благополучия в форме хатым-аша является день рождения.

Хатым-аш в локальном исламском контексте Тюменской области

Как отмечают исследователи, домашние коллективные собрания, включающие чтение Ко- рана и трапезу, являются важной частью религиозной практики татар, заменяя посещение ме- чети [Сафаров, 2014, с. 120–121]. Исследования мечетных молитвенных собраний в регионе показали относительно невысокую численность татар в их составе. Так, на джума-намазах са- мых многочисленных городских мечетей татары составляли от 5 до 10 % молящихся [Бобров, Черепанов, 2019]. Средняя численность верующих на пятничных полуденных молитвах в мече- тях деревень с преимущественным проживанием татар около 10 чел. [Бакиева, 2017, с. 26]. В то же время все респонденты из числа имамов утверждали, что проводят хатым-аши как в своем населенном пункте, так и во всех окрестных населенных пунктах, куда их приглашают. Таким образом, учитывая географию деятельности, опрошенных имамов, мы можем говорить о том, что хатым-аши проводят во всех населенных пунктах, где проживают татары. Кроме того, по ут- верждению имамов и местных жителей, не являющихся религиозными специалистами, до 80 % населения татарских деревень организует хатым-аши не менее одного раза в год. Учитывая, что к ним присоединяются соседи и родственники (в том числе проживающие в городах), можно представить, что в хатым-ашах периодически участвует значительная часть населения Тюмен- ской области. Более точные данные демонстрируют результаты социологического опроса, про- веденного под руководством Н.Г. Хайруллиной в 2010 г. Согласно исследованию 34,8 % рес- пондентов из числа татар, проживающих в Тюменской области, отметили, что посещают ме- четь, и 71,1 % — что проводят угощения с чтением Корана [Хайруллина и др., 2011, с. 172].

Причинами такой популярности хатым-ашей среди татар Тюменской области, на наш взгляд, выступает следующее. Для большинства респондентов именно хатым-аши стали соци- ально-пространственными локусами, где они знакомились и постоянно встречались с исламом в кругу близких людей начиная с раннего детства, а потому этот ритуал стал родным.

«Как давно вы исповедуете ислам?
― Как родился, так и давно. То есть родился в семье мусульман.
Не могли бы вы рассказать, как столкнулись с этой религией? То есть вы говорите, что родились в семье мусульман, но как проявлялась их вера, через что вы узнали об этой религии?

― Проводят хатым. Рождается человек, и проводят хатым. И в каждой семье, в каждой мусульманской семье, больше они верят или меньше ― разницы нет, проводят хатым. Умер человек ― хатым, рождается человек ― хатым. Приходит мулла, читает намаз ― всё оттуда. В советское время особенно в мечеть не ходи- ли. Но вот эти хатымы были всегда. Я и в советское время жил, и в сладкое застойное время жил, поэтому это (хатымы. — М. Ч.) было всегда. Просто сейчас этого больше и чаще» [Интервью с А..., 2011].

Наряду с этим хатым-аш является наиболее доступным и комфортным способом удовле- творения экзистенциальных потребностей людьми, считающими себя мусульманами, но не знающими правил поведения в мечетях и сомневающимися в своем праве посещать это место:

«Интересный такой момент — говорю человеку: “Приходи в мечеть”, а он: “Нет, у меня грехов так много”... А на хатымах они присутствуют» [Интервью с ШХ..., 2018].

«Нужда у людей, хотя и в мечеть не ходят, нужда у людей большая... Не каждый в мечеть придет... даже есть люди, которые просто с боязнью заходят в мечеть, потому что не знают правила поведения в мечети. “Я,― говорит,― грешная”, “я вчера выпил”, я то да сё, да то да сё ― им проще домой позвать, почитать Коран, вызвать муллу. Вот так» [Интервью с М..., 2011].

Также с хатым-ашем связывается очень важная коммуникативная функция ― благодаря ритуалу поддерживаются и налаживаются отношения с родственниками.

«Хатым ― это сам процесс, люди нарядные, красивые приходят, читают молитву по тому или иному поводу, и дети тут же, то есть мои племянники, братишки, сестренки собираются, мои дети, бабушка, де- душка...» [Интервью с Д..., 2011].

«И хатым проводим. Это, хатым, усопшим надо. Не знаю, правда, кому больше надо, может, даже больше надо живым, потому что собираются, приезжают, кто давно не приезжал в деревню, у которых стычка была, какие-то нитки порвались родственные ― они встречаются. Если кто-то с кем-то поругались и не разговарива- ли, им повод подружиться ― это очень хорошо сближает родственников» [Интервью с СО..., 2019].

Заключение

Таким образом, основным ритуалом локального исламского контекста татар Тюменской об- ласти является именно хатым-аш. И, несмотря на то что татары-мусульмане считают мечеть важным и необходимым местом в своей жизни, именно домашние собрания являются основ- ным социально-пространственным локусом, где население встречается с языком и смыслами ислама и через участие в котором осмысляет себя как мусульман. Эта популярность ритуала во многом определяется его генезисом в советское время, когда абсолютное большинство мече- тей было закрыто, перестроено или превращено в клуб. Как представляется, хатым-аши стали популярны именно как компенсация посещения мечети.

Наряду с этим стоит отметить, что само по себе проведение домашних коллективных тра- пез с чтением Корана не является уникальной чертой только локального исламского контекста татар-мусульман. Эти церемонии являются достаточно распространенной практикой в боль- шинстве культур, связанных с исламом. И, несмотря на свою нерегламентированность текстами Корана и сунны и на разные названия, они имеют удивительную структурную схожесть. Так, на Северном Кавказе знаменательным событиям в жизни семьи или общины посвящаются мавли- ды, включающие праздничные застолья, подарки участникам, чтение Корана и религиозные песни [Абдулаева, 2015, с. 71; Глянц, 2018, с. 172]. Здесь также проводят поминальные собрания на седьмой, сороковой, пятьдесят второй дни и годовщину смерти, в ходе которых подается угощение и читается Коран [Глянц, 2018, с. 174; Ярлыкапов, 2006, с. 67]. Похожие события являются повода- ми собраний и в Средней Азии. Они также включают трапезу, рецитацию Корана и благопожелания [Абашин, 2016, с. 158–159, 163–165]. Во многих сельских поселениях Северной Африки проводятся церемонии «маруф», состоящие из трапез, чтений сур Корана, дуа, благодарностей Богу и благо- пожеланий хозяину [Hounet, 2012, с. 50–58]. Подобные домашние молитвенные собрания опреде- ляются как один из ритуалов, с помощью которого эмигрантки первого поколения собирали «кусоч- ки пакистанской жизни и культуры» в Великобритании [Akhtar, 2014, c. 234].

Вместе с этим уникальность хатым-аша как части локального исламского контекста татар- мусульман задается не столько его наличием как таковым, сколько его приоритетным положе- нием в иерархии других форм коллективного воспроизводства языка, смыслов и действий, свя- зываемых с исламом, а также его стремительным распространением на новые жизненные си- туации [Уразманова, 2009, с. 21–24; Сафаров, 2014, с. 120–121].

Имеет место и региональная специфика исполнения данного ритуала [Уразманова, 2009, с. 19], что обнаруживается в том числе и в Тюменской области. Более того, в разных населен- ных пунктах региона можно встретить свои особенные черты проведения хатым-аша. Учитывая

232

Ритуал «хатым-аш»: опыт и перспективы исследования локального исламского контекста...

значимость данного ритуала в исламском локальном контексте региона, мы считаем важной задачей подробное описание и сравнение местных особенностей хатым-аша. В частности, про- ведя анализ полевого материала, мы выделили 11 категорий, при рассмотрении которых могут наблюдаться особенности воспроизводства ритуала в тех или иных населенных пунктах. К ним относятся: «название ритуала», «повод проведения ритуала», «место проведения ритуала», «день недели, когда проводится ритуал», «организатор ритуала», «исполнитель ритуала», «участники ритуала», «организация ритуального пространства», «структура ритуала», «дли- тельность ритуала», «значения, которыми наделяют ритуал». Именно анализ хатым-аша с ис- пользованием этого набора категорий нам представляется наиболее продуктивным для выяв- ления общих и особенных черт воспроизводства ритуала в настоящее время.

Благодарности. Автор выражает признательность всем людям, без участия которых эта статья не была бы написана. В частности, анонимным рецензентам, замечания которых позволили улучшить эту работу. Йеско Шмоллеру за своевременные и очень ценные консультации, касающиеся способов концеп- туализации понятия «Ислам». Владимиру Адаеву, Вере Клюевой и Михаилу Агапову за обсуждение со- временных подходов к понятию «ритуал». Игорю и Светлане Бобровым, чьи отзывы и поддержка придают силы в самые темные времена.

Финансирование. Работа выполнена по госзаданию — проект No АААА-А17-117050400150-2. БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

Источники
Интервью с А — муж., татарин, 1969 г.р. 19.07.2011. г. Ялуторовск // Архив автора.

Интервью с Д — муж., татарин, 1979 г.р. 19.07.2011. г. Ялуторовск // Архив автора.
Интервью с М — муж., помощник имама, татарин, 1951 г.р. 16.07.2011. г. Ялуторовск // Архив автора. Интервью с СО — жен., татарка, 1954 г.р. 23.04.2019. Тюмень // Архив авторов.
Интервью с ХЗ — муж., имам, татарин, 1962 г.р. 02.03.2019. Вагайский р-н Тюменской обл. // Архив

автора.
Интервью с ШХ — муж., имам, татарин, 1975 г.р. 04.03.2018. Тобольский р-н Тюменской обл. // Архив

автора.
Итоги Всероссийской переписи населения — 2010. Ч. 3. Т. 1: Национальный состав и гражданство насе-

ления в Тюменской области. Тюменская область. Тюменская область (без автономных округов). Тюмень: Тер- риториальный орган Федеральной службы государственной статистики по Тюменской области, 2013. 175 с.

На круглом столе в Тюмени обсудят, грешат ли мусульмане, проводя «хатымы» // Информационно-анали- тический портал «Islam.RF.RU». URL: http://www.islamrf.ru/news/russia/rusnews/17831/ (дата обращения: 27.07.2020).

Численность населения в разрезе городских округов и муниципальных районов Тюменской области без автономных округов на начало 2019 г. // Сайт УФС государственной статистики по Тюменской области, ХМАО и ЯНАО. URL: http://tumstat.gks.ru/wps/wcm/connect/rosstat_ts/tumstat/resources/d4e3f98040a743a89a989fa3e1dde 74c/%D0%A7%D0%B8%D1%81%D0%BB%D0%B5%D0%BD%D0%BD%D0%BE%D1%81%D1%82%D1%8C_%D0 %AE%D0%B3_2019.htm (дата обращения: 27.07.2020).

Литература
Абашин С. Молитва о дожде в советской Средней Азии: (Мусульманские практики в атеистическом

государстве) // Антропологический форум. 2016. No 28. С. 155–179.
Абдулаева М.Ш. Мусульманский ритуал в культурном пространстве Северного Кавказа // Вестник

СПбГУКИ. 2015. No 4. С. 70–72.
Аликберов А.К., Бобровников В.О., Бустанов А.К. Российский ислам: Очерки истории и культуры. М.:

ИВ РАН, 2018. 456 с.
Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославян-

ских обрядов. СПб.: Наука, 1993. 240 с.
Бакиева Г.Т., Квашнин Ю.Н. Тоболо-иртышские татары: (Историко-этнографические очерки). То-

больск: ИПОС СО РАН, 2009. 60 с.
Бакиева Г.Т. Традиции и новации в религиозной жизни сибирских татар юга Тюменской области (по

материалам полевых исследований) // Этнорелигиозная идентичность татарского народа в условиях гло- бализации — 2017: Материалы междунар. науч.-практ. конф. Казань, 2017. С. 25–30.

Бакиева Г.Т. Сатака и багышлау в религиозной культуре сибирских татар // Полевые исследования на Алтае, в Прииртышье и Верхнем приобье (археология, этнография, устная история) — 2017: Материалы 13 междунар. науч.-практ. конф. Горно-Алтайск, 2018. С. 206–210.

Бобров И.В., Черепанов М.С. Исламский ландшафт Тюменской области: места, численность и социально- демографический состав молитвенных собраний // Исламоведение. 2019. No 4. С. 46–58. DOI: 10.21779/2077- 8155-2019-10-4-46–58.

Бустанов А.К. Обряд хатым хуца — реликт практики Накшбандийа // Селезнев А.Г., Селезнева И.А., Бе- лич И.В. Культ святых в сибирском исламе: Специфика универсального. М.: ИД Марджани, 2009. С. 166–180.

233

М.С. Черепанов

Ислам в истории и культуре Тюменского края (в документах и материалах) / Гарифуллин И.Б., Ярков А.П. (ред.). Тюмень: Экспресс, 2004. 173 с.

Глянц А. Принадлежность к мусульманской общности в Дагестане: Анализ институтов и практик // Ан- тропологический форум. 2018. No 36. С. 154–182. DOI: 10.31250/1815-8870-2018-14-36-154-182.

Крэмер А. Хатм-и йаздахум // Ислам на территории бывшей советской империи: Энциклопедический словарь. Т. 1. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2006. С. 416.

Лискевич Н.А., Машарипова А.Х., Поплавский Р.О. Магико-ритуальные практики в бытовой культуре коми Западной Сибири // Вестник Омского университета. Сер. Истор. науки. 2020. Т. 7. No 1. С. 193–200. DOI: 10.24147/2312-1300.2020.7(1). 193–200.

Рахимов Р. Институт Астаны // История и культура татар Западной Сибири. Казань: Ин-т истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2015. С. 519–532.

Сайфуллина Г. Багышлау (посвящения) в контексте культуры народного ислама волжских татар. Ка- зань: Иман, 2005. 57 с.

Сафаров М. Посещение мечети в современной религиозной практике московских татар // Антрополо- гический форум. 2014. No 23. С. 108–122.

Селезнев А.Г., Селезнева И.А., Белич И.В. Культ святых в сибирском исламе: Специфика универ- сального. М.: Марджани, 2009. 216 с.

Селезнев А.Г., Селезнева И.А. Сибирский ислам: Региональный вариант религиозного синкретизма. Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН, 2004. 72 с.

Страусс А., Корбин Дж. Основы качественного исследования: Обоснованная теория, процедуры и техники. М.: Эдиториал УРСС, 2001. 256 с.

Тихомирова М.Н.

Уразманова Р.К. «Мусульманские» обряды в быту татар // ЭО. 2009. No 1. С. 13–26.

Хайруллина Н.Г., Насыров Р.Х., Ташкалова В.С., Тычинских З.А. Татары Тюменской области: История и современность. Тюмень: Вектор бук, 2011. 310 с.

Штейнберг И., Шанин Т., Ковалев Е., Левинсон А. Качественные методы: Полевые социологические исследования. СПб.: Алетейя, 2009. 352 с.

Ярлыкапов А. «Народный ислам» и мусульманская молодежь Центрального и Северо-Западного Кав- каза // ЭО. 2006. No 2. С. 59–73.

Akhtar P. ‘We were Muslims but we didn't know Islam’: Migration, Pakistani Muslim women and changing re- ligious practices in the UK // Women's Studies International Forum. 2014. No 47. Р. 232–238.

Hounet Y.B. The Ma‘ruf: An Ethnography of Ritual (South Algeria) [Электронный ресурс] // Ethnographies of Islam: Ritual Performances and Everyday Practices / Еd. by Dupret B., Pierret T., Pinto P., Spellman-Poots K.; Edinburg university press, The Aga Khan university. 2012. Vol. 3. P. 50–61. URL: http://ecommons.aku.edu/ uk_ismc_series_emc/7. (дата обращения: 30.07.2020).

Part one [Электронный ресурс]: Performing Rituals // Ethnographies of Islam: Ritual Performances and Everyday Practices / Dupret B., Pierret T., Pinto P., Spellman-Poots K.; Edinburg university press, The Aga Khan university. 2012. Vol. 3. P. 9–101. URL: http://ecommons.aku.edu/uk_ismc_series_emc/7 (дата обращения: 30.07.2020).

Shahab A. What is Islam? The Importance of Being Islamic. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2016. 609 р.

Schmoller J. The Talking Dead: Everyday Muslim Practice in Russia // Nationalities Papers. 2020. P. 1–16. DOI: 10.1017/nps.2019.132.

Snoek J.A.M. Defining ‘Rituals’ // Theorizing rituals / Еd. by J. Kreinath, J. Snoek, and M. Stausberg. Leiden; Boston: Brill, 2006. P. 3–14.

Steinfels A.M. Ritual // The key themes for the study of Islam / Еd. by J.J. Elias. Oxford: Oneworld Publica- tions, 2010. P. 304–320.

Wulf C. Praxis // Theorizing rituals / Еd. by J. Kreinath, J. Snoek, and M. Stausberg. Leiden; Boston: Brill, 2006. P. 395–411.

Russian Federation E-mail: maximcherepanov@yandex.ru

«Khatam-ash» ritual: research experience and perspectives in the local Islamic context of the Tyumen Region

The author uses the results of previous studies and experience of his own field research to problematize the study of the «Khatam-ash» ritual as a part of the local Islamic context in the Tyumen Region. A. Shahab was fol- lowed in understanding of the local Islamic context (Con-Text in loco) as a complex of meanings and practices

Правила и запреты в пище и трапезе погребально-поминального обряда татар За-

падной Сибири // Сибирский сборник — 1: Погребальный обряд народов Сибири и сопредельных террито-

рий. Кн. II. СПб.: МАЭ РАН, 2009. С. 93–100.

Тихомирова М.Н. Об обычаях взаимопомощи при подготовке коллективных трапез у татар юга Тю-

менской области // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий.

2013. Т. 19. С. 526–528.

Tyumen Scientific Centre of Siberian Branch RAS

M.S. Cherepanov

Malygina st., 86, Tyumen, 625026,

234

Ритуал «хатым-аш»: опыт и перспективы исследования локального исламского контекста...

that was formed as a result of previous hermeneutic interactions with the Revelation to the Prophet Muhammad. The «Khatam-ash» ritual is understood as a prescription/script (written or not) that includes sacrifice (depending on the occasion), uttering of Niyyah, recitation of Qur’an, collective supplication, giving of Sadaqah, and a collec- tive meal. Fieldwork materials gathered by the author in towns and rural settlements of the Tyumen Region in the second decade of the 2000s served as the main sources for the article. The author also analyzed publications by historians, ethnographers and social anthropologists, who studied similar phenomena in Russian, Central Asian, and North African regions. We conclude that Khatam-ash is the main ritual that makes up the local Tatarian Is- lamic context in the Tyumen Region. This prescription underlies most of the home collective prayer meetings to commemorate one's passing away or to wish for the happiness of the living ones. The local people are familiar with this ritual since early childhood, because, through its ceremonies, they get acquainted with and constantly witness manifestations of Islam among their dear and close ones. Khatam-ash is the most affordable and com- fortable way to satisfy the existential needs of the people who consider themselves Muslims, but who do not know how to behave in mosques and doubt if they have a right to attend a mosque. Through Khatam-ash, Tatars main- tain and establish relations with their relatives. In the long term perspective, the author considers a detailed de- scription and comparison of regional and local features of the performance of the ritual.

Key words: khatam-ash, ritual, Islam, Con-Text in loco, Muslims, Tatars, Tyumen Region, Siberia. Acknowledgements.

Funding.

REFERENCES

Abashin S. (2016). Prayer for Rain in Soviet Central Asia (Muslim Practices in an Atheist State). Antro- pologicheskii forum, (28), 155–179. (Rus.).

Abdulaeva M.S. (2015). Muslim ritual in the cultural space of North Caucasus. Vestnik SPbGUKI, (4), 70–72. (Rus.).

Akhtar P. (2014). «We were Muslims but we didn't know Islam»: Migration, Pakistani Muslim women and changing religious practices in the UK. Women's Studies International Forum, (47). 232–238.

Alikberov A.K., Bobrovnikov V.O., Bustanov A.K. (2018). Russian Islam: Essays on History and Culture. Moscow: IV RAN. (Rus.).

Baiburin A.K. (1993). Ritual in traditional culture. Structural and Semantic Analysis of East Slavic Rites. St. Petersburg: Nauka. (Rus.).

Bakieva G.T., Kvashnin Y.N. (2009). Tobolo-Irtysh Tatars (historical and ethnographic essays). Tobolsk: IPOS SO RAN. (Rus.).

Bakieva G.T. (2017). Traditions and innovations in religious life of the Siberian Tatars in the south part of Tyumen region (on materials of field studies). In: Etnoreligioznaia identichnost' tatarskogo naroda v usloviiakh globalizatsii — 2017: Materialy mezhdunarodnoi nauchno-prakticheskoi konferentsii. Kazan, 25–30. (Rus.).

Bakieva G.T. (2018). Sataka and Bagyshlau of the religion culture of the Siberian Tatars. In: Polevye issle- dovaniia na Altae, v Priirtysh'e i Verkhnem priob'e (arkheologiia, etnografiia, ustnaia istoriia) — 2017: Materialy 13 mezhdunarodnoi nauchno-prakticheskoi konferentsii. Gorno-Altaisk, 206-210. (Rus.).

Bobrov I.V., Cherepanov M.S. (2019). The Islamic Landscape of the Tyumen Region: Location, Size and Socio-demographic Composition of the City Prayer Meetings. Islamovedenie, (4), 46–58. DOI: 10.21779/2077- 8155-2019-10-4-46–58.

Bustanov A.K. (2009). Khatam Khutsa rite — relic of Naqshbandiyya practice. In: Seleznev A.G., Selezneva I.A., Be- lich I.V. The cult of saints in Siberian Islam: The specificity of the universal. Moscow: ID Mardzhani, 166–180. (Rus.).

Garifullin I.B., Iarkov A.P. (Eds.) (2004). The Islam in the history and culture of the Tyumen region (in docu- ments and materials). Tyumen: Ekspress. (Rus.).

Gliants A. (2018). Belonging to Muslim Community in Dagestan: Analysis of Institutions and Practices. An- tropologicheskii forum, (36), 154–182. DOI: 10.31250/1815-8870-2018-14-36-154-182.

Hounet Y.B. (2012). The Ma‘ruf: An Ethnography of Ritual (South Algeria). In: Dupret B., Pierret T., Pinto P., Spellman-Poots K. (Eds.). Ethnographies of Islam: Ritual Performances and Everyday Practices. Retrieved from: http://ecommons.aku.edu/uk_ismc_series_emc/7.

Khairullina N.G., Nasyrov R.Kh., Tashkalova V.S., Tychinskikh Z.A. (2011). Tatars of Tyumen region: History and modernity. Tyumen: Vektor buk. (Rus.).

Kramer A. (2006). Khatm-i yazdahum. In: Prozorov S.M. (Ed.). Islam in the territories o f the Former Russian Empire: Encyclopaedic Lexicon. Moscow: Izdatel'skaia firma «Vostochnaia literature» RAN. (Rus.).

Liskevich N.A., Masharipova A.Kh., Poplavsky R.O. (2020). Magical Ritual Practices in the Household Cul- ture of the Komi in Western Siberia. Herald of Omsk University. Series «Historical Studies», (1), 193–200. DOI: 10.24147/ 2312-1300.2020.7(1). (Rus.).

This article wouldn't have been written without the comments of the anonymous

readers, who helped to improve this work. Jesko Schmoller gave timely and very valuable advice on how to con-

ceptualize the notion of Islam. Vladimir Adaev, Vera Klyueva, and Mikhail Agapov participated in discussions of

modern approaches to the concept of «ritual». Igor and Svetlana Bobrov's feedback was of great support in the

darkest times. The author appreciates their help.

This article has been written within the State Project No. АААА-А17-117050400150-2.

235

М.С. Черепанов

Part one: Performing Rituals. (2012). In: Dupret B., Pierret T., Pinto P., Spellman-Poots K. (Eds.). Ethno- graphies of Islam: Ritual Performances and Everyday Practices. Retrieved from: http://ecommons.aku.edu/ uk_ismc_series_emc/7.

Rakhimov R. (2015). Astana Institute. In: Gabdrakhmanova G.F. (Ed.). History and culture of the Tatars of Western Siberia. Kazan: Institut istorii im. Sh. Mardzhani AN RT, 519–532. (Rus.).

Safarov M.A. (2014). Visiting a mosque in the contemporary religious practice of Moscow Tatars. Antro- pologicheskii forum, (23), 108–122. (Rus.).

Saifullina G. (2005). Bagyshlau (initiation) in the context of the culture of folk Islam of the Volga Tatars. Kazan: Iman. (Rus.). Shahab A. (2016). What is Islam? The Importance of Being Islamic. Princeton and Oxford: Princeton University Press. Schmoller J. (2020). The Talking Dead: Everyday Muslim Practice in Russia. Nationalities Papers, 1–16.

DOI: 10.1017/nps.2019.132.
Shteinberg I., Shanin T., Kovalev E., Levinson A. (2009). Qualitative methods. Field sociological research.

St. Petersburg: Aleteiia. (Rus.).
Seleznev A.G., Selezneva I.A., Belich I.V. (2009). The cult of saints in Siberian Islam: The specificity of the

universal. Moscow: ID «Mardzhani». (Rus.).
Seleznev A.G., Selezneva I.A. (2004). The Siberian Islam: a regional version of religious syncretism. No-

vosibirsk: Izdatel'stvo Instituta arkheologii i etnografii SO RAN. (Rus.).
Snoek J.A.M. (2006). Defining Rituals. In: Kreinath J., Snoek J., Stausberg M. (Eds.). Theorizing rituals. Lei-

den; Boston: Brill, 3–14.
Steinfels A.M. (2010). Ritual. In: Jamal J. Elias (Ed.). The key themes for the study of Islam. Oxford: One-

world Publications, 304–320.
Strauss A., Corbin J. (2001). Basics of Qualitative Research: Grounded Theory Procedures and Techniques.

Moscow: Editorial URSS. (Rus.).
Tikhomirova M.N. (2009). Rules and prohibitions in food and meal of the funeral and memorial rite of the

Tatars of Western Siberia. In: Sibirskii sbornik — 1: Pogrebal'nyi obriad narodov Sibiri i sopredel'nykh territorii. Kniga II. St. Petersburg: MAE RAN, 93–100. (Rus.).

Tikhomirova M.N. (2013). On the customs of mutual assistance in the preparation of collective meals among the Tatars of the south of Tyumen region. Problemy arkheologii, etnografii, antropologii Sibiri i sopredel'nykh terri- torii, (19), 526–528. (Rus.).

Urazmanova R.K. (2009). «Muslim» Rites in the Tatar Everyday Life. Etnograficheskoe obozrenie, (1), 13–26. (Rus.).

Wulf C. (2006). Praxis. In: Kreinath J., Snoek J., Stausberg M. (Eds.). Theorizing rituals. Leiden; Boston: Brill, 395–411.

Yarlykapov A. (2006). The folk Islam and Muslim youth of the Central and North-Western Caucasus. Et- nograficheskoe obozrenie, (2), 52–74. (Rus.).

Текст