•  

РИТУАЛЫ ЖЕРТВЕННЫХ ПОДНОШЕНИЙ У ИНДЕЙЦЕВ МАЙЯ ПОКОМЧИ

Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2018. No 3 (42)

ЭТНОЛОГИЯ

РИТУАЛЫ ЖЕРТВЕННЫХ ПОДНОШЕНИЙ У ИНДЕЙЦЕВ МАЙЯ ПОКОМЧИ

Введение

Народ покомчи проживает в Гватемале, в основном в департаменте Альта-Верапас, а так- же в двух соседних департаментах: Баха-Верапас и Эль-Киче. На данный момент насчитывает- ся около 70 000 человек, говорящих на языке покомчи [Richards, 2003, р. 72]; при этом людей, считающих себя принадлежащими к этносу покомчи, но не являющихся носителями языка, мо- жет быть больше. Жертвенные подношения — важный элемент повседневной жизни для опре- деленной части сообщества покомчи. В обмен на подношения люди могут попросить у божеств и духов природы все, чего им не хватает в жизни: например, здоровья, финансового благополу- чия, безопасной дороги, успехов в учебе или удачного замужества. Согласно верованиям, пра- вильно проведенный ритуал является необходимым условием для того, чтобы озвученные же- лания сбылись, если помыслы человека чисты.

Адресатом жертвенных подношений выступает не конкретный единый бог, а совокупность божественных сил. Она включает как видимые природные объекты и явления (земля, холмы, свет, тьма и т.п.), которые представляются одушевленными, так и невидимые элементы — например, души умерших предков. Традиционное для народов Мезоамерики понятие об уст- ройстве мира, таким образом, радикально отличается от иудейско-христианской концепции, в которой бог обособлен от видимого окружающего мира [Monaghan, 2000, с. 26].

Центральной фигурой любого ритуала покомчи является шаман или «духовный проводник» (по-исп. «guía espiritual»), как они сами себя называют. Именно он отвечает за успех ритуальной коммуникации между обычными людьми и божествами. Если совершается небольшой ритуал только для конкретного человека или для конкретной семьи и близких друзей, им может руко- водить один шаман; в случае же больших ритуалов, в которых может принимать участие все локальное сообщество, шаманов бывает несколько. Тогда они вместе готовят алтарь, но при обращении к духам каждый шаман действует сам по себе.

Вопрос, насколько корректно называть шаманами ритуальных специалистов у покомчи и у других групп майя, остается открытым [Bell, 2012, р. 68–69]. Cоответствующий термин на по- комчи — ajq’iij. Это слово состоит из корня q’iij ‘день, солнце’ и агентивного префикса aj-, кото- рый обозначает деятеля. Очевидно, наиболее близким его переводом был бы термин «кален- дарный специалист» (в англоязычной литературе часто используется слово «daykeeper»). С одной стороны, термин подчеркивает, что эти люди хорошо знакомы с ритуальным календарем, но с другой стороны, он непрозрачен, так как скрывает реальную роль, которую эти люди игра- ют в обществе,— роль посредников между обычными людьми и божественными силами. Вме- сто термина «шаман» иногда используется словосочетание «ритуальный специалист».

Представлено краткое этнографическое описание традиционных ритуалов, в ходе которых ин- дейцы покомчи (языковая семья майя, Гватемала) делают жертвенные подношения божествам и силам природы. Данные ритуалы рассматриваются в контексте общемайяской практики проведения подоб- ных церемоний. Особое внимание уделяется процессу подготовки алтаря и особенностям ритуально- го языка, на котором шаманы покомчи обращаются с просьбами к сверхъестественным силам.

В данной статье дается краткая характеристика двух наиболее важных этапов ритуала жертвенных подношений у современных индейцев покомчи: подготовка алтаря и общение с духами. Кроме того, рассматриваются наиболее существенные особенности ритуального языка и его отличия от разговорного покомчи. Статья основана на материале, собранном автором во время экспедиций в Гватемалу в июле и сентябре — ноябре 2017 г.1 Анализируется материал трех ритуалов, проведенных тремя разными шаманами в разных местах: в ущелье Рамча непо- далеку от д. Тампо (муниципалитет Тактик, Альта-Верапас), в пещере Читуль рядом с г. Санта- Крус-Верапас (Альта-Верапас) и в д. Пахуиль (муниципалитет Белеху, Эль-Киче). Ранее ритуа- лы жертвенных подношений у покомчи систематически не изучались, поэтому статья опирается на результаты этнографических исследований аналогичных церемоний у народов киче [Bunzel, 1952; Tedlock, 1992] и какчикель [Bell, 2012; Deuss, 2007; Scott, 2009] — двух других этносов майя, родственных покомчи.

Подготовка алтаря

День для проведения церемонии выбирается заранее на основании 260-дневного ритуаль- ного календаря (иногда его называют «цолькин», на юкатекский манер), который играл важную роль в жизни народов Мезоамерики еще в доколониальную эпоху [Edmonson, 1988; Tedlock, 1982, р. 269]. Этот календарь состоит из 20 «месяцев», каждый из которых управляется опре- деленным нагуалем и включает в себя 13 дней. Нагуаль — одно из ключевых понятий традици- онных культур Мезоамерики, обычно он определяется как «дух» или «душа», но также включает в себя идею альтер-эго или «двойника» человека, который может покидать его тело [Hull, 2003, р. 69]. В календарном контексте нагуаль может пониматься как дух-покровитель определенного временного отрезка, а также как дух — защитник людей, родившихся в определенный день 260- дневного календаря [De la Garza, 1987]. В зависимости от цели церемонии шаман определяет, в день под управлением какого нагуаля ее лучше всего проводить. Числа также имеют значе- ние: например, считается, что чем больше номер дня, тем сильнее у него энергетика, причем у четных номеров энергетика положительная, а у нечетных — отрицательная. Определенные подно- шения и ритуалы могут помочь подавить негативную энергию и превратить ее в положительную.

Церемонии жертвенных подношений проводятся в местах, считающихся у покомчи свя- щенными и «заряженными» особой энергией. Такими местами могут быть, например, вершины определенных холмов, пещеры или ущелья в скалах. Любая церемония начинается с очищения места для алтаря. Шаман тщательно убирает золу, которая могла остаться после предыдущих ритуалов. Место для алтаря очищается не только физически, но и духовно: табачный дым от сигар, выкуриваемых шаманом, и ликер (обычно это алкогольный напиток, известный в Гвате- мале как «agua florida»), который он разбрызгивает вокруг будущего алтаря, призваны отпугнуть злых духов и удалить негативную энергию [Gabriel, 2007, р. 174].

Шаман начинает конструировать алтарь с того, что рисует на земле специальный узор с помощью сахарного песка. Обычно сахар рассыпается по окружности, внутри которой рисуется равносторонний крест, а в каждом из четырех получившихся секторов может быть прорисован новый узор из крестов и окружностей. Размер окружности зависит от количества участников церемонии и количества подношений. Иногда рисунок сахаром имитирует иероглиф майя, обо- значающий день календаря, в который проводится ритуал [Scott, 2009, р. 99]. Основой алтаря служит копал — древесная смола, имеющая специфический запах и хорошо горящая (рис. 1). Смола является одним из основных подношений духам, забирающим ее посредством огня. Су- ществуют разные виды копала, различающиеся как конкретным видом дерева, из которого они получены, так и формой сгустка, цветом, размером и наличием определенных добавок (напри- мер, фрагментов листьев того же дерева) [Chapman, 1986; Tripplett, 1999].

Важным атрибутом алтаря являются свечи. Используются свечи разного размера (толстые и тонкие) и разного цвета. Большие толстые свечи белого, желтого, красного и черного цвета ставятся по краям алтаря в соответствии с четырьмя сторонами света: белый цвет символизи- рует север, желтый — юг, красный — восток, а черный — запад. Эта цветовая символика сто- рон света характерна не только для культуры покомчи, но и для других народов майя [Coe, 1965, р. 99–100; Leon-Portilla, 2003, р. 131], а также большинства народов Мезоамерики и американского Юго-Запада. Длинные толстые свечи зеленого и синего цвета ставятся в центр, та- ким образом обозначая вертикальную ось алтаря. Чтобы свечи не падали, иногда их укрепляют сверху на плоский кусочек смолы. Маленькие и тонкие свечи белого, желтого, красного и черно- го цветов кладут горизонтально по направлению от соответствующей стороны света к центру алтаря. Маленькие свечи зеленого и синего цвета прислоняют к двум большим свечам, стоя- щим в центре. По краю алтаря могут быть разложены цветочные лепестки. Цветы обычно при- носят на место проведения ритуала целыми, и лепестки обрываются непосредственно перед церемонией. Цветочные лепестки также сортируются в соответствии с четырьмя основными цветами (темно-красный цвет в этом случае заменяет черный) и точно так же, как и свечи, рас- кладываются в соответствии со сторонами света.

Сверху на свечи могут класть другие подношения: это, например, сигары, корица, булочки хлеба, поленья. Жидкие подношения (например, какао или пиво) не добавляют непосредствен- но в алтарь, а опрыскивают ими землю вокруг него. Некоторая часть поленьев и копала может быть оставлена на краю алтаря, чтобы потом их можно было добавить в огонь при необходимо- сти (рис. 2). Кроме того, в ходе коммуникационного этапа ритуала участники бросают в огонь дополнительные свечи, что также способствует поддержанию огня.

Каждый ритуал уникален, и соответственно уникален каждый конкретный алтарь. Сущест- вуют лишь общие правила организации алтаря, которых придерживается большинство шама- нов, но при этом детали, касающиеся как набора и количества подношений, так и их взаимного расположения, могут существенно варьироваться [Scott, 2009, р. 104].

«Коммуникационный» этап церемонии

Принцип ситуативности, заключающийся в том, что каждый ритуал индивидуален, а каких-либо строгих канонов, предписывающих проводить его именно так, а не иначе, не существует, распро- страняется не только на процесс подготовки алтаря, но и на коммуникационный этап ритуала. Хотя стиль обращения к духам и содержание речи шамана, несомненно, подчиняется определенным правилам, заранее подготовленного текста, который бы шаманы могли воспроизводить по памяти или читать по бумаге, не существует. Во время проведения ритуала шаман в основном импровизи- рует исходя из особенностей конкретной ситуации [Hanks, 1984, р. 147].

Коммуникация с духами начинается в тот момент, когда шаман поджигает алтарь. Шаман обращается к ним на покомчи, хотя некоторые фрагменты ритуального дискурса могут произно- ситься и на испанском языке. Шаман приветствует силы окружающей природы (пример 1)2 и священное место, в котором проводится церемония, и просит простить его самого и участников церемонии за грехи. Шаман просит у духов природы и божеств разрешения вступить с ними в контакт и объясняет цель визита. Нередко эти приветствия повторяются четырежды, каждый раз при обращении к одной из четырех сторон света. Значимость горизонтального деления про- странства именно на четыре части подчеркивается и организацией алтаря, как отмечалось вы- ше, а та же самая идея деления мироздания на четыре части при его формировании отражена в эпосе майя-киче «Пополь-Вух» [Leon-Portilla, 2003, р. 131].

(1) k’aleen aweh okb’al i q’iij okb’al i saqum «Здравствуй, начало дня, начало белизны».

В начале церемонии шаман упоминает географические объекты, играющие важную роль в культуре покомчи (пример 2). Это могут быть как названия расположенных поблизости холмов и деревень, откуда пришли участники ритуала, так и крупные современные города на территории Гватемалы (например, Момостенанго, Сакапа или Кобан). Помимо населенных пунктов могут упоминаться названия вулканов, холмов, рек, озер — любых объектов окружающего мира. Упо- минаются также названия древних городов майя, причем расположенных как в Гватемале, так и за ее пределами (Паленке, Копан, Чичен-Ица, Яшчилан). Произнесение шаманом названия кон- кретного географического объекта служит призывом для духов этого места к присутствию на церемонии. Эта же черта характерна и для ритуалов у других народов майя: например, у киче [Bunzel, 1952, р. 266]. Это свидетельствует о том, что покомчи мыслят себя не обособленной этнической группой, а составной частью как общегватемальского, так и общемайяского культур- ного пласта.

(2) k’aleen aweh Chohool yuuq’ Chohool k’ixkaab’ / k’aleen aweh Paat Ab’aj Chi Ixim «Здравствуй, холм Чохоль, долина Чохоль, здравствуй, Пат-Абах, Чи-Ишим».

Переходя к конкретным прошениям, шаманы представляют силам природы участников ритуа- ла, часто упоминая их имена, род занятий и конкретную проблему, которую они надеются решить с помощью жертвенного подношения. В некоторых случаях шаман взывает к душам умерших родст- венников, как бы приглашая их тоже к месту проведения ритуала [Scott, 2009, р. 106].

Во второй части церемонии шаман по очереди обращается к 20 нагуалям, каждый раз пе- ресчитывая по порядку все 13 календарных дней, которым они покровительствуют. Если ритуал проводится несколькими шаманами одновременно, перечисление 13 дней каждого нагуаля — это те редкие моменты, когда шаманы говорят в унисон. Обычно к ним присоединяются и уча- стники церемонии. После того как нагуаль приглашен к ритуальному костру, люди могут у него что-либо попросить. Каждый нагуаль несет ответственность за определенную область жизни. На- пример, нагуаль Нох считается покровителем мудрости и учения, а нагуаль Цикин — денег и бо- гатства. Поэтому пожелания, связанные с успехами в обучении, адресуются нагуалю Ноху (при- мер 3), а пожелания успехов в бизнесе и финансового благополучия — нагуалю Цикину.

(3) chatoob’ej taqeh jaruub’ estudiante ajnawal No’j «Помоги всем учащимся, нагуаль Нох».

Люди, которые родились в день под покровительством соответствующего нагуаля, при упо- минании его имени обычно выходят из рядов наблюдателей и совершают несколько кругов во- круг ритуального костра. Движение вокруг костра неизменно происходит против часовой стрел- ки, поскольку движение в обратную сторону призовет негативную энергию. Движение по часо- вой стрелке практикуется только при проведении черных обрядов.

Единственным говорящим во время ритуального речевого акта является шаман (или ша- маны, если их несколько). Шаман может цитировать прошения людей, используя при этом как прямую, так и косвенную речь, а может озвучивать групповые прошения в первом лице множе- ственного числа. Обычные люди иногда могут пытаться имитировать речь шаманов и обра- щаться к духам напрямую, но ответственными за успех коммуникационного акта в любом слу- чае являются шаманы. Интересно отметить, что при этом шаманы покомчи не произносят слов от лица духов; иначе говоря, в рамках ритуального речевого акта осуществляется лишь одно- сторонняя коммуникация: от людей к божествам, но не обратно. В этом отличие шаманов по- комчи от шаманов в некоторых других культурах [Lewis, 2003]. Они не являются «одержимыми» духами, как воспринимаются, например, шаманы у народов Азии [Balzer, 1990].

Ответы божественных сил природы на прошения покомчи невербальны. Шаман считывает их с ритуального огня при помощи специального посоха, которым он время от времени поме- шивает в костре (рис. 3). Если языки пламени спиралевидны и поднимаются высоко вверх по посоху, это значит, что духи довольны подношениями, и можно ожидать, что озвученные жела- ния исполнятся [Molesky-Poz, 2006, р. 163].

Длительность коммуникационного этапа зависит от количества участников церемонии и на- личия специфических пожеланий к божественным силам. Небольшой частный ритуал обычно длится около 40 или 50 мин, тогда как большой ритуал с несколькими шаманами и большим количеством участников может занимать до двух часов. Время от времени коммуникация с ду- хами может сопровождаться поцелуем священного места (например, земли или отвеса скалы) и выкуриванием табака. Эти ритуальные действия совершают не только шаманы, но и обычные люди, принимающие участие в церемонии. Ритуал завершается, когда все жертвенные подно- шения сожжены, а просьбы к силам спиритического мира озвучены. В заключение шаман бла- годарит духов природы, духов предков и нагуалей за то, что они присутствовали на церемонии и выслушали прошения, с которыми к ним пришли люди, а участники на прощание обнимаются и обмениваются рукопожатиями.

Особенности ритуального языка

Современная культура майя отличается высокой степенью религиозного синкретизма. Начиная с первых лет после конкисты традиционные майяские верования подверглись активному влиянию католической доктрины [Koechert, Pfeiler, 2013]. За более чем пять столетий совместного существо- вания отношения между этими двумя религиозными направлениями успели пережить несколько переходов от полного взаимного неприятия до мирного сосуществования и обратно [Watanabe, 1992]. Результатом этого длительного взаимного влияния стал синкретизм, который проявляется как в том, что христианской традиции в Гватемале присущи определенные черты доколумбовых верований, так и в том, что традиционные ритуалы демонстрируют ряд католических черт.

Черты религиозного синкретизма присущи, в частности, и ритуальному языку покомчи. На- пример, шаманы из д. Пахуиль при проведении церемоний жертвенных подношений упоминают Иисуса Христа и некоторых католических святых в числе духов и божеств, к которым они обра- щаются (пример 4). В некоторых случаях обращение направлено к Святой Троице, а в молитву на покомчи добавляются испаноязычные вставки — например, апелляции к святому кресту («santísima cruz») или текст молитвы «Отче наш» на испанском языке.

(4) hat qajaaw Jesus / chab’an bendecir keh «Ты, наш отец Иисус, благослови их».

Интересным проявлением религиозного синкретизма является использование слова johtoq при обращении к духам природы (пример 5). Это так называемая дирекциональная частица, которая употребляется при глаголе и указывает направление вверх (она производна от глагола johtik ‘подниматься’).

(5) inqat’yoxej johtoq aweh «Мы благодарим тебя».

Как было отмечено в предыдущем разделе, в традиционном мировоззрении покомчи вся окружающая природа одушевлена, и, обращаясь к духам природы, шаман теоретически может на- правлять свои слова в любом направлении, не обязательно вверх. В католической же традиции, напротив, Бог находится на небесах, и адресоваться к нему логично по направлению вверх — именно так, как это делает шаман в примере (5).

Помимо католических святых и библейских персонажей шаманы также упоминают персо- нажей эпоса киче «Пополь-Вух» [Molesky-Poz, 2006, р. 46]. Этот текст считается у многих гвате- мальских шаманов, даже не принадлежащих к этносу киче, своеобразным источником доиспан- ской мудрости [Bell, 2012, р. 80]. Легендарные герои «Пополь-Вух» рассматриваются наравне с силами природы и духами предков, которые способны положительно повлиять на жизнь людей, участвующих в ритуальных подношениях. Так, например, шаман покомчи из г. Тактик во время одной из церемоний упоминает следующих персонажей: Тепеу и Кукумац (Боги — творители мира), Шпийакок и Шмукане (божественные шаманы и провидцы), Хун Хунахпу и Вукуб Хунахпу (сыновья Шпийакок и Шмукане, любители игры в мяч) и Ишкик (девушка, которая приближается к запретному дереву, разговаривает с черепом Хун Хунахпу и беременеет от его слюны). Ша- ман покомчи из д. Пахуиль также упоминает персонажей «Пополь-Вух» по имени Балам-Кице и Балам-Акаб — первых людей и прародителей народов киче [Christenson, 2003; Tedlock, 1985].

Ритуальный дискурс шаманов покомчи почти полностью состоит из семантически и синтак- сически параллельных конструкций. Это явление обычно называется параллелизмом; оно ши- роко известно среди специалистов по дискурсу майя [Bricker, 1974; Hull, 2017; Lengyel, 1988; Monod Becquelin, Becquey, 2008]. Его суть заключается в том, что одна и та же синтаксическая конструкция повторяется дважды, при этом во второй итерации один из ее элементов (обычно слово, реже отдельная морфема или целое словосочетание) заменяется другим, так или иначе связанным по смыслу с параллельным элементом в первой итерации (пример 6). Такая пара слов называется семантическим дуплетом.

(6) pan ri’sil i yuuq’ pan ri’sil i k’ixkaab’ / wilik chaloq awak’uun xchaal q’oroq chi achii’ chi awach
«У холмов, у долин, твои сыновья пришли сюда говорить перед твоим ртом, перед твоим лицом».

Пример (6) иллюстрирует два синтаксических параллелизма («у холмов»/«у долин» и «пе- ред твоим ртом»/«перед твоим лицом») и соответственно два семантических дуплета. В первом случае повторяется фрагмент «pan ri’sil i...», а изменяется существительное, следующее за определенным артиклем: yuuq’ ‘холм’/k’ixkaab’ ‘долина’. Во втором случае повторяется предлог chi и посессивный префикс второго лица a-, а меняется только корневой элемент: chii’ ‘рот’/ wach ‘лицо’. Как видно на этом примере, семантические отношения между словами в парал- лельных конструкциях могут быть различными [Bricker, 1974, р. 371]. Это могут быть антонимы (как в первом параллелизме из примера 6), синонимы различной степени близости (как во вто- ром параллелизме) или, например, слово на покомчи и его аналог, заимствованный из испан- ского языка (как пара слов aansil и fuerza в примере 7).

(7) chayeew chaloq i aansil chayeew chaloq i fuerza «Дай [нам] силу, дай [нам] силу».

Иногда параллельную структуру могут иметь не две следующие друг за другом конструк- ции, а три; в таких случаях говорят о семантических триплетах (пример 8).

(8) ma’ qojakanaa’ chi rupaam i pajarik chi rupaam i ti’ chi rupaam i k’axik «Ты не оставляй нас в препятствиях, в боли, в трудностях».

В примере (8) все три слова — «препятствие», «боль» и «трудность» — связаны отношени- ем частичной синонимии и встроены в синтаксически параллельные конструкции. Параллелиз- мы считаются характерной особенностью ритуального языка не только у различных народов майя, но и для мезоамериканского региона в целом [Montes de Oca, 2008].

Поскольку значительную часть ритуального речевого акта занимают просьбы, неудиви- тельно, что в речи шаманов часто используются оптативные формы глагола. В покомчи опта- тивное значение грамматически выражается с помощью глагольного префикса ch- (пример 9).

(9) chakuy chasahch numahk
«Прости, забудь (букв. “потеряй”) мою вину».

В том же оптативном значении может использоваться и другая форма глагола — аналитиче- ская конструкция со вспомогательным предикатом na или naak, которая в дескриптивных граммати- ках обычно трактуется как «потенциальный аспект» [Mó Isém, 2006, р. 173–176] (пример 10).

(10) na awisam chu’nchel i ti’ / na awisam chu’nchel i k’axik «Убери всю боль, убери все трудности».

Фраза (10) в ходе обычного разговора была бы понята как констатация некоторого дейст- вия, которое должно совершиться в будущем: «Ты уберешь всю боль». Однако в контексте ри- туала жертвенного подношения глагольная словоформа меняет свое значение и служит для выражения просьбы.

Заключение

У ритуалов жертвенных подношений, которые практикуются индейцами покомчи, есть ряд явных сходств с аналогичными ритуалами у других групп майя, прежде всего у киче и какчике- лей. Это касается как конкретных этнографических деталей (основополагающая роль 260- дневного календаря, применение свечей шести основных цветов при возведении алтаря, кон- кретные материалы, использующиеся в качестве подношений), так и лингвистических особен- ностей языка, на котором шаман доносит просьбы людей до божеств. Ряд сходств прослежива- ется и с ритуальными подношениями у других народов майя, более отдаленных от покомчи. Так, например, обязательное перечисление нагуалей и управляемых ими дней характерно и ритуального дискурса на языке ишиль [García, 2014, р. 675]. Высокая степень синкретизма и ряд лингвистических особенностей, таких как использование параллелизмов и особые референци- альные свойства категории лица, свойственны также ритуальным дискурсам на цоциле и юка- текском майя [Hanks, 1984, 1990; Haviland, 2000; Köhler, 2009; Vogt, 1976].

Важно иметь в виду, что этнографические и лингвистические различия ритуалов могут быть обусловлены не только принадлежностью практикующих их людей к конкретному языковому сообществу, но и, например, конечной целью ритуала (см. классификацию майяских ритуалов: [Иванов, Колесников, 2006]). Выше были рассмотрены «неспециализированные» ритуалы жертвенных подношений, проводимые без заранее определенной цели сразу для группы человек, каждый из которых приходит с собственными просьбами к сверхъестественным силам. Но, на- пример, целебный ритуал, призванный вылечить конкретного пациента, может отличаться от аграрного ритуала, проводимого перед посевом кукурузы или перед сбором урожая, а также от ритуала инаугурации нового жилища. На эти различия, например, обращают внимание иссле- дователи языка и культуры кекчи [Adams, Brady, 1994, р. 175–176; Wilson, 1999, р. 66]. На сего- дняшний день доступно слишком мало информации о ритуалах покомчи, чтобы можно было делать аргументированные выводы; данная работа — лишь первый шаг на пути этнографиче- ского описания ритуальных практик у этой группы индейцев майя.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

Иванов В.П., Колесников С.С. К вопросу о классификации религиозно-обрядовой практики в культуре древних майя // Вестник ТГУ. 2006. No 1 (41). С. 5–10.

Adams A., Brady J.E. Etnografía Q’eqchi’ de los ritos en cuevas: Implicaciones para la interpretación arqueológica // VII Simposio de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala, 1993. Guatemala: Museo Nacional de Arqueología y Etnología, 1994. P. 174–181.

Balzer M.M. Shamanic worlds: Rituals and lore of Siberia and Central Asia. N. Y.: M.E. Sharpe, 1990. 197 p.

Bell E.R. Sacred inheritance: Cultural resistance and contemporary Kaqchikel-Maya spiritual practices: Ph.D. Diss. Ohio State University, 2012. 285 p.

Bricker V.R. The ethnographic context of some traditional Mayan speech genres // Explorations in the ethnography of speaking. Cambridge: Cambridge University Press, 1974. P. 368–388.

Bunzel R. Chichicastenango, a Guatemalan village. Seattle: University of Washington Press, 1952. 446 p.

Chapman A.M. Los hijos del copal y la candela. Vol. 1: Tradición católica de los lencas de Honduras; Vol. 2: Ritos agrarios y tradición oral de los lencas de Honduras. Mexico City: Universidad Nacional Autónoma de México, 1986. 300 p.

Christenson A.J. Popol Vuh: The sacred book of the Maya. Norman: University of Oklahoma Press, 2003. 329 p.

Coe M.D. A model of ancient community structure in the Maya Lowlands // Southwestern Journal of Anthropology. 1965. Vol. 21 (2). P. 97–114.

De la Garza M. Naguales mayas de ayer y de hoy // Revista Española de Antropología Americana. 1987. Vol. XVII. P. 89–105.

Deuss K. Shamans, witches and Maya priests: Native religion and ritual in Highland Guatemala. L.: Guatemalan Maya Centre, 2007. 334 p.

Edmonson M.S. The book of the year: Middle American calendrical systems. Salt Lake City: University of Utah Press, 1988. 313 p.

Gabriel M. El uso ritual de alcohol, tabaco, cacao e incienso en las ceremonias agrarias de los mayas yucatecos contemporáneos // Estudios de Cultura Maya. 2007. Vol. 29. P. 155–184.

García M.L. The long count of historical memory: Ixhil Maya ceremonial speech in Guatemala // American Ethnologist. 2014. Vol. 41 (4). P. 664–680.

Hanks W.F. Sanctification, structure, and experience in a Yucatec ritual event // The Journal of American Folklore. 1984. Vol. 97 (384). P. 131–166.

Hanks W.F. Referential practice: Language and lived space among the Maya. Chicago: University of Chicago Press, 1990. 581 p.

Haviland J.B. Warding off witches: Voicing and dialogue in Zinacantec prayer // Les rituels du dialogue: Рromenades ethnolinguistiques en terres amerindiennes. P.: Société d’ethnologie, 2000. P. 367–400.

Hull K. Verbal art and performance in Ch’orti’ and Maya hieroglyphic writing: Ph.D. Diss. University of Texas at Austin, 2003. 674 p.

Hull K. The language of gods: The pragmatics of bilingual parallelism in ritual Ch’orti’ Maya discourse // Oral Tradition. 2017. Vol. 31 (2). P. 293–312.

Koechert A., Pfeiler B. Maintenance of Kaqchikel ritual speech in the confraternities of San Juan Sacatepéquez, Guatemala // International Journal of the Sociology of Language. 2013. Vol. 220. P. 127–149.

Köhler U. Discursos ceremonials tzotziles: Una joya poco estudiada // Estudios de Cultura Maya. 2009. Vol. 33. P. 121–133.

Lengyel T.E. On the structure and discourse functions of semantic couplets in Mayan languages // Anthropological Linguistics. 1988. Vol. 30 (1). P. 94–127.

Leon-Portilla M. Tiempo y realidad en el pensamiento maya. Mexico City: Universidad Nacional Autónoma de México, 2003. 219 p.

Lewis I.M. Ecstatic religion: A study of shamanism and spirit possession. L.; N. Y.: Routledge, 2003. 209 p.

Mó Isém R. Fonología y morfología del Poqomchi’ occidental. Tesis de licenciatura. Universidad Rafael Landívar, Guatemala, 2006. 369 p.

125

И.А. Виноградов

Molesky-Poz J. Contemporary Maya spirituality: The ancient ways are not lost. Austin: University of Texas Press, 2006. 201 p.

Monaghan J.D. Ethnology: Supplement to the handbook of Middle American Indians. Austin: University of Texas Press, 2000. Vol. 6. 340 p.

Monod Becquelin A., Becquey C. De las unidades paralelísticas en las tradiciones orales mayas // Estudios de Cultura Maya. 2008. Vol. 32. P. 111–153.

Montes de Oca M. Los difrasismos: Un rasgo del lenguaje ritual // Estudios de Cultura Nahuatl. 2008. Vol. 39. P. 225–238.

Richards M. Atlas lingüístico de Guatemala. Guatemala: Serviprensa, 2003. 133 p.

Scott A.M. Communicating with the sacred earthscape: An ethnoarchaeological investigation of Kaqchikel Maya ceremonies in Highland Guatemala: Ph.D. Diss. University of Texas at Austin, 2009. 227 p.

Tedlock B. Sound texture and metaphor in Quiche Maya ritual language // Current Anthropology. 1982. Vol. 23 (3). P. 269–272.

Tedlock D. Popul Vuh: The definitive edition of the Mayan book of the dawn of life and the glories of gods and kings. N. Y.: Simon and Schuster, 1985. 380 p.

Tedlock B. Time and the Highland Maya. Revised edition. Albuquerque: University of New Mexico Press, 1992. 295 p.

Tripplett K.J. The ethnobotany of plant resins in the Maya cultural region of Southern Mexico and Central America: Ph.D. Diss. University of Texas at Austin, 1999. 710 p.

Vogt E.Z. Tortillas for the Gods: A symbolic analysis of Zinacantan ritual. Cambridge: Harvard University Press, 1976. 234 p.

Watanabe J.M. Maya saints and souls in a changing world. Austin: University of Texas Press, 1992. 296 p.

Wilson R. Resurgimiento maya en Guatemala (experiencias Q’eqchi’es). Antigua Guatemala: Centro de Investigaciones Regionales de Mesoamérica, 1999. 271 p.

I.А. Vinogradov

Institute of Linguistics RAS B. Kislovsky Ln., 1/12, Moscow, 125009, Russian Federation E-mail: igor.vinogradov@iling-ran.ru

OFFERING RITUALS AMONG POQOMCHI’-MAYA

This paper provides an ethnographic description of traditional ceremonies, during which the Poqomchi’ peo- ple (Mayan language family, Guatemala) make offerings to supernatural spirits and natural forces. Poqomchi’ rituals have not received sufficient research attention yet; this accounts for the relevance of the topic. These ceremonies are analysed against a general background of Mayan ritual practices. Special attention is paid to the process of altar preparation and to the peculiarities of the ritual language within which Poqomchi’ spiritual guides make requests to their divine authorities. The study considers burning rituals during which the Poqomchi’ ritual specialists collect the offerings and place them on the altar in a specific way. Then they light it with fire so that the flames transfer the offerings to the world of supernatural spirits and forces. While the fire is burning, ritual special- ists invoke the deities, inviting them to the ceremonial place and bringing to their notice the petitions of the hu- mans. A special discursive genre, different from an everyday language, is used for this ritual communication be- tween the two worlds. The paper also describes some basic notions and concepts of Mayan spirituality, such as the 260-day ritual calendar, nahual, copal resin, daykeeper (or shaman), colour symbolism and interpretation of colours in terms of the four cardinal directions, among others. The most of them are shared with other ethnic and language communities in the Guatemalan Highlands. It is shown that some of the properties of the Poqomchi’ ritual language, such as the abundant use of semantic and syntactic parallelism (couplets) and different kinds of borrowings from Spanish as manifestation of religious syncretism, have been observed in other Mayan languages and in the Mesoamerican area in general. Other linguistic properties, such as the use of future or potential verb forms in the optative sense, seem to be more language-specific. The article is based on the fieldwork data ob- tained by the author in 2017 (with the financial support from the Firebird Foundation for Anthropological Re- search). The working corpus comprises three offering ceremonies, recorded in different places of the Poqomchi’- speaking area (Santa Cruz Verapaz, Tactic and Pajuil) and with different spiritual guides performing.

Key words: Poqomchi’, Maya, ritual language, offering ceremonies, Guatemala.

DOI: 10.20874/2071-0437-2018-42-3-118-127

REFERENCES

Adams A., Brady J.E. (1994). Etnografía Q’eqchi’ de los ritos en cuevas: Implicaciones para la interpretación arqueológica. VII Simposio de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala, 1993, Guatemala: Museo Nacional de Arqueología y Etnología, 174–181.

Balzer M.M. (1990). Shamanic worlds: Rituals and lore of Siberia and Central Asia, New York: Sharpe, 197 p. 126

Ритуалы жертвенных подношений у индейцев майя покомчи

Bricker V.R. (1974). The ethnographic context of some traditional Mayan speech genres. Explorations in the ethnography of speaking, Cambridge: Cambridge University Press, 368–388.

Bunzel R. (1952). Chichicastenango, a Guatemalan village, Seattle: University of Washington Press, 446 p.

Chapman A.M. (1986). Los hijos del copal y la candela. Vol. 1: Tradición católica de los lencas de Honduras; 2: Ritos agrarios y tradición oral de los lencas de Honduras, Mexico City: Universidad Nacional Autónoma de México, 300 p.

Christenson A.J. (2003). Popol Vuh: The sacred book of the Maya, Norman: University of Oklahoma Press, 329 p.

Coe M.D. (1965). A model of ancient community structure in the Maya Lowlands. Southwestern Journal of Anthropology, (21 (2)), 97–114.

De la Garza M. (1987). Naguales mayas de ayer y de hoy. Revista Española de Antropología Americana, XVII, 89–105.

Deuss K. (2007). Shamans, witches and Maya priests: Native religion and ritual in Highland Guatemala, London: Guatemalan Maya Centre, 334 p.

Edmonson M.S. (1988). The book of the year: Middle American calendrical systems, Salt Lake City: University of Utah Press, 313 p.

Gabriel M. (2007). El uso ritual de alcohol, tabaco, cacao e incienso en las ceremonias agrarias de los mayas yucatecos contemporáneos. Estudios de Cultura Maya, 29, 155–184.

García M.L. (2014). The long count of historical memory: Ixhil Maya ceremonial speech in Guatemala. American Ethnologist, (41 (4)), 664–680.

Hanks W.F. (1984). Sanctification, structure, and experience in a Yucatec ritual event. The Journal of American Folklore, (97 (384)), 131–166.

Hanks W.F. (1990). Referential practice: Language and lived space among the Maya, Chicago: University of Chicago Press, 581 p.

Haviland J.B. (2000). Warding off witches: Voicing and dialogue in Zinacantec prayer. Les rituels du dialogue: Promenades ethnolinguistiques en terres amerindiennes, Paris: Société d’ethnologie, 367–400.

Hull K. (2017). The language of gods: The pragmatics of bilingual parallelism in ritual Ch’orti’ Maya discourse. Oral Tradition, (31 (2)), 293–312.

Ivanov V.P., Kolesnikov S.S. (2006). K voprosu o klassifikatsii religiozno-obriadovoi praktiki v kul'ture drevnikh maiia. Vestnik TGU, (1 (41)), 5–10.

Koechert A., Pfeiler B. (2013). Maintenance of Kaqchikel ritual speech in the confraternities of San Juan Sacatepéquez, Guatemala. International Journal of the Sociology of Language, 220, 127–149.

Köhler U. (2009). Discursos ceremonials tzotziles: Una joya poco estudiada. Estudios de Cultura Maya, 33, 121–133.

Lengyel T.E. (1988). On the structure and discourse functions of semantic couplets in Mayan languages. Anthropological Linguistics, (30 (1)), 94–127.

Leon-Portilla M. (2003). Tiempo y realidad en el pensamiento maya, Mexico City: Universidad Nacional Autónoma de México, 219 p.

Lewis I.M. (2003). Ecstatic religion: A study of shamanism and spirit possession, London; New York: Routledge, 209 p.

Mó Isém R. (2006). Fonología y morfología del Poqomchi’ occidental: Tesis de licenciatura, Universidad Rafael Landívar, Guatemala, 369 p.

Molesky-Poz J. (2006). Contemporary Maya spirituality: The ancient ways are not lost, Austin: University of Texas Press. 201 p.

Monaghan J.D. (2000). Ethnology: Supplement to the handbook of Middle American indians, 6, Austin: University of Texas Press, 340 p.

Monod Becquelin A., Becquey C. (2008). De las unidades paralelísticas en las tradiciones orales mayas. Estudios de Cultura Maya, 32, 111–153.

Montes de Oca M. (2008). Los difrasismos: Un rasgo del lenguaje ritual. Estudios de Cultura Nahuatl, 39, 225–238.

Richards M. (2003). Atlas lingüístico de Guatemala, Guatemala: Serviprensa. 133 p.

Tedlock B. (1982). Sound texture and metaphor in Quiche Maya ritual language. Current Anthropology, (23 (3)), 269–272.

Tedlock B. (1992). Time and the Highland Maya, revised edition, Albuquerque: University of New Mexico Press, 295 p.

Tedlock D. (1985). Popul Vuh: The definitive edition of the Mayan book of the dawn of life and the glories of gods and kings, New York: Simon and Schuster, 380 p.

Vogt E.Z. (1976). Tortillas for the Gods: A symbolic analysis of Zinacantan ritual, Cambridge: Harvard University Press, 234 p.

Watanabe J.M. (1992). Maya saints and souls in a changing world, Austin: University of Texas Press, 296 p.

Wilson R. (1999). Resurgimiento maya en Guatemala (experiencias Q’eqchi’es), Antigua Guatemala: Centro de Investigaciones Regionales de Mesoamérica, 271 p.

Источник