•  

САКРАЛИЗАЦИЯ ПРОСТРАНСТВА КАК СПОСОБ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ АДАПТАЦИИ У РУССКИХ И КОМИ В ЗАПАДНОЙ СИБИРИ1

Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2018. No 1 (40)
О.В. Голубкова, Ю.Б. Кононова

Институт археологии и этнографии СО РАН просп. Акад. Лаврентьева, 17, Новосибирск, 630090 Е-mail: olga-11100@yandex.ru Независимый исследователь Е-mail: july1075@gmail.com

САКРАЛИЗАЦИЯ ПРОСТРАНСТВА
КАК СПОСОБ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ АДАПТАЦИИ У РУССКИХ И КОМИ В ЗАПАДНОЙ СИБИРИ1

Культ предков являлся одним из наиболее значимых элементов традиционных верований. У многих на- родов считалось, что предки могли становиться мифическими покровителями рода, семьи (чур, домовой), помогать своим потомкам, защищать их от негативного воздействия со стороны чужих духов, колдунов, вредоносных (заложных) покойников. Согласно полевым материалам, в Западной Сибири для русских, коми, а также украинцев, белорусов, мордвы и других народов, предки которых «поселились» на данной террито- рии сравнительно недавно (сменилось несколько поколений, многие помнят, из каких мест переселились за Урал их предки, хранят семейные предания, связанные с «малой родиной» и переездом в Сибирь), сакрально опасными локусами считались святилища и кладбища народов, которые поселились в Сибири раньше (хан- ты, манси, татары, аборигенные народы). Особенно страшными местами информанты (русские, коми) считали заброшенные могилы «инородцев» и «иноверцев», полагая, что иные способы погребения и риту- альной обрядности других народов не гарантируют безопасности живым, особенно «чужакам». В полевых материалах отражены эмоциональные истории о привидениях и враждебных духах, связанных с предыду- щим населением Западной Сибири. Таким образом, мы столкнулись с фактами этнокультурной дивергент- ности, основанной на противопоставлении православного и «нехристианского» (языческого, мусульманско- го) культов. Кроме этого, многие информанты (русские и коми) считали, что сибирские народы обладают особыми, тайными знаниями и магическими способностями. Чтобы обеспечить защиту от враждебных духов и колдунов «инородцев» и «иноверцев», русские и коми не только использовали христианские обереги, но и стремились получить мистическое покровительство своих предков, что было особенно актуально в отрыве от своих корней, от родной земли.

Введение

Территориальное поведение биологических видов, в том числе людей (как индивидуумов, так и объединенных в сообщества по родству, социальной, этнической или конфессиональной принадлежности и т.п.), включает два типа активности: направленную на обеспечение собст- венного существования и устремленную на установление отношений с соседями (представите- лями иных сообществ). «Закрепление» территории за определенными группами (семьей, «об- щиной», народом) достигалось различными способами, в числе которых, помимо охраны границ занимаемого пространства и агрессии по отношению к чужакам, а также особого ритуального поведения, сложилась система специальных «сигналов» — символов, свидетельствующих о занятости территории. В культурном контексте символы наделялись сакральным статусом, ко- торый переносился также на территорию, маркированную этими знаками.

Многие исследователи (в частности, представители феноменологической школы) убежде- ны, что сакрализация является естественным механизмом воспроизводства культуры и коре- нится в самой природе человека, который испытывает необходимость в сакрализации («транс- цендировании») своего биологического существования; именно посредством сакрализации (на- деления человеческого мира смыслами и значимостями) религия тысячи лет противостояла когнитивному и социальному хаосу [Копцева, 2008, с. 307].

В основе всех религий лежит страх смерти, страх собственной конечности. И чтобы смягчить этот страх, люди придумывают защитные ритуалы, нерушимо верят в чудесного спасителя [Ялом, 2009, с. 8–11]. Так, ритуалы, связанные с сакрализацией пространства, могут быть направлены на снижение страха смерти. Осваивая новое — незнакомое, чужое, враждебное — пространство, лю- ди неизбежно испытывают страх, вызванный угрозой их жизни. Переселяясь на новое место, люди должны были преодолевать бытовые трудности, приспособиться к иным ландшафтным и природ- но-климатическим условиям, быть готовыми к враждебному отношению новых соседей — все эти факторы несли реальную угрозу жизни коллектива, оказавшегося в отрыве от своего сообщества, от родных мест. Помимо смелости и выносливости, необходимых для выживания в непривычных (некомфортных) условиях, люди также нуждались в психологической стабильности, которую обес- печивали религии и дорелигиозные системы верований.

При изучении психологического аспекта формирования как межличностных, так и межэтни- ческих отношений актуален вопрос их классификации. Классификация видов отношений к дру- гим людям, их мировоззрению, культуре, традициям, религии может быть произведена с опорой на специфику самого отношения, на его характеристики («параметры отношений»). Системати- зация различных параметров отношений, используемых для анализа, показывает, что ведущи- ми параметрами отношений личности являются модальность, интенсивность, «знак» (символи- ческое отношение), уровень осознанности, а также дифференциация самого объекта отноше- ния. Постановка проблемы идентификации обращает нас к трудам представителей психоана- лиза и символического интеракционизма, в которых понятие «идентификация» использовалось как обозначение процедуры формирования положительного отношения к представителям сво- ей группы и негативного к членам других групп. Считается, что основа этнической идентифика- ции всегда есть разделение на «мы — они», «свои — чужие» [Штихве, 1998, с. 41–52], отра- жающееся, например, в самоназваниях этносов («свои люди», «говорящие люди», «правиль- ные люди») и в названии других народов («чужие», «немые» люди и т.п., а иногда и «не люди» вовсе). Отношения между людьми в архаичных культурах, основанные на оппозиции «мы — они», позволяют расширять понятие «мы» за счет включения в него кого-то из числа «их» (пу- тем заключения брачных связей, участия в совместной деятельности и т.д.) [Гемуев, 1990, с. 176]. В ряде работ по социальной психологии показано, что одним из важнейших критериев анализа такого элемента системы отношений личности, как отношение к другим людям, явля- ется дифференциация «другого» как «конкретного/обобщенного», «своего/чужого», «близко- го/далекого» [Штихве, 1998; Шипилов, 2008; Шкурко, 2013; и др.].

Формирование образа «обобщенного другого» является ключевым этапом социализации лич- ности. Автор термина, Дж. Г. Мид, определял обобщенного другого как возникающее в процессе социализации представление индивида об абстрактном другом, включающее в себя совокупность ожиданий, установок, ценностей социальной группы, на которые человек ориентируется при по- строении своего социального поведения [Шкурко, 2013, с. 83]. Дихотомия «свой — чужой» выступа- ет основным критерием восприятия другого человека во все исторические эпохи и в любом обще- стве. Отнесение другого человека к «своему/чужому» выполняет ряд социально-психологических функций, в том числе: играет роль фактора межличностной и межгрупповой агрессии; представляет собой фактор включения/исключения в/из определенной социальной группы, общности; задает па- раметры межличностных и межгрупповых отношений, определяет паттерны взаимодействия с дру- гими людьми; обусловливает процессы формирования групповой (коллективной) идентичности, субъекта, стремление субъекта к объединению со «своими» и обособлению от «чужих» [Штихве, 1998, с. 41–52; Шипилов, 2008, с. 21–175; Шкурко, 2013, с. 84].

В нашем исследовании мы обратились к анализу этнографических материалов, связанных с восприятием российскими переселенцами и их потомками некоторых аспектов религиозного мировоззрения соседей — представителей других (местных или коренных сибирских) народов («инородцев» и «иноверцев»), с точки зрения обоснования информантами критериев «свой/чу- жой», образа «обобщенного другого» по отношению к локальным духам на новой территории из иных этномифологических традиций.

Способы сакральной маркировки пространства, применяемые русскими
и коми переселенцами в Западной Сибири
Продвижение в Сибирь русских и коми, начавшееся в XVI–XVII вв., растянулось на несколько веков. На север Западной Сибири отдельные группы предков коми начинали переселяться раньше — в XI–XIII вв. [Повод, 2006, с. 31; История Ямала, 2010, с. 261]. На более позднем эта- пе, на рубеже XIX–XX вв., переселение в Сибирь восточно-славянских (русских, украинцев, бе- лорусов) и финно-угорских (коми, мордва, эстонцы) народов стало массовым. Освоение сибир- ских земель на всех этапах сопровождалось процессами включения новых территорий в кате- горию «своего» пространства, что обусловлено универсальными психологическими потребно- стями адаптации человека. В этом процессе неизбежно активно были задействованы возмож- ности мифологического мировоззрения и ритуального поведения. Полевые материалы этно- графических экспедиций 2000-х гг. показали, что традиционные механизмы сакрального освое- ния пространства восточно-славянскими и финно-угорскими народами в Западной Сибири со- хранились в начале XXI в. и активно применяются на практике.

Переселяясь в Сибирь, русские и коми использовали различные способы сакральной мар- кировки пространства, превращения новой территории в «свою».

1. В контексте христианской веры. Практиковалось освящение местности: строили храмы, со- оружали обетные, поклонные, придорожные кресты, устраивали крестные шествия, наделяли ста- тусом местных святынь некоторые природные объекты (водные источники, горы) и т.д. В качестве примера освящения территории на севере Западной Сибири можно привести установление креста ижемскими колонистами в знак памяти о их переходе через Урал. Крест был поставлен на одной из вершин гряды Мужинского Урала (Полярный Урал) предположительно в середине XIX в., он отме- чал пройденный путь из Ижмы в Нижнее Приобье. Народ в Сибирь шел с Ижмы, с Коми-то. Многие семьи со своими оленями, с баранами через Урал перевалили. Много народа пришло сюда. И на гору сюда поднялись. И увидели реку. Река, значит, кончаются горы, скоро поселок будет. И на этом месте крест поставили (ПМА 2004: ЯНАО, с. Мужи, коми). Около креста останавливались оленеводы, гонявшие стада через Урал; здесь они молились, а также оставляли хлеб и водку «для духов» (Там же). Впоследствии на этом месте возводились другие кресты, заменявшие утраченные или обветшавшие, и, таким образом, появился значимый в сакральной географии обских коми объ- ект — урочище «Кресты» в 8 км к западу от с. Мужи [Голубкова, 2006, с. 102–103; Ермакова, Лиске- вич, 2011, с. 168–175]. Эти действия чрезвычайно символические, поскольку воздвижение креста на вновь открытой («обретенной») земле являлось исходным моментом формирования священной топографии и в целом первой точкой в освоении изначально «чужого», «неокультуренного» про- странства [Теребихин, 2004, с. 146].

Со священными локусами, «отмеченными Богом», связаны легенды о появлениях святых, творивших чудеса, открывавших людям источники с целебной водой и т.п.; о явленных иконах, обнаруженных в родниках, ключах, на деревьях, показавшихся из земли. Перед войной <...> я в поле пшеницу жала и нашла в земле иконку. Маленькая, размером с ладошку. Очистила от земли и увидела лик Пресвятой Богородицы <...> спросила у бабушки, откуда берутся иконы, если рядом нет церкви? Бабушка <...> рассказала, что иконы могут сами собой вырастать из земли или из воды выходить. Если где икона появится, значит, это место, благословен- ное самим Господом Богом (ПМА 2000: Новосибирская обл., Искитимский р-н, с. Нижний Коен, рус.). Таким образом, чудесное появление иконы из земли или воды могло восприниматься подтверждением сакральной значимости данного места как священного православного объекта (в народно-христианском понимании) и являться одним из поводов его включения в категорию «своего» пространства, что обеспечивало психологический комфорт, давало чувство божест- венной защищенности на новом месте.

2. При заселении сибирских земель русскими и коми в систему мировоззрения включались элементы «чужих» религий — священные места, локальные духи-покровители и т.п., почитаемые у народов, ранее обосновавшихся на данной территории. Отношение к богам/духам и культовым объектам «иных» народов могло быть совершенно разным, варьироваться от полного неприятия и противопоставления «своего» (христианского) мировосприятия «чужому» (языческому) до суевер- ных страхов перед «инородческими» духами — древними «хозяевами сибирских земель».

Поселковые святилища обских угров условно разделены на две категории, причем в основе этого разделения лежит их статус — уровень сакральности. Меньшим статусом обладают так называемые мужские и женские священные места, которые располагаются на окраинах посел- ков. Более высокий статус имеют собственно святилища — места «проживания» поселковых (или региональных) божеств, которые обычно от поселков удалены [Бауло, 2005, с. 166]. Обские коми старались соблюдать нормы, регламентирующие правила поведения на территории, где «хозяйничали» духи обских угров, придерживаться запретов на посещение святилищ. Мы на святые места не ходим, там манси своим богам поклоняются, а мы люди христианской ве- ры (ПМА 2011: ХМАО, с. Саранпауль, коми). Там святилище манси, они в ту сторону на лод- ках ездят, а наши туда никогда не ходят. Там ихние идолы стоят, лучше не трогать и даже не смотреть, может приключиться что-то недоброе (Там же). Женские священные места, обладающие наименьшим сакральным статусом, могут посещать все: женщины и мужчины лю- бых этнических и конфессиональных сообществ. Женщины посещают их чаще всего по празд- никам (в Вороний день — весной, на Ильин день — летом и др.), но иногда и в будни, во время болезни или когда приснится плохой сон [Бауло, 2005, с. 166–167]. Рядом с п. Ямгорт (ЯНАО) женское священное место расположено среди елок и сосен. На некоторых деревьях были повя- заны платки (рис. 1), ленточки, висели цепочки и кольца. К одному из деревьев был привешен череп коровы. Проживавшие в Ямгорте коми (в 2004 г. две семьи) считали это место священ- ным, но опасались туда ходить. Мы на хантыйской земле живем, поэтому их духи на нас влияют (ПМА 2004: ЯНАО, п. Ямгорт, коми).

В некоторых случаях коми и русские выражали почтение (нередко обусловленное страхом) местным божествам в виде бескровных жертвоприношений. Проезжая или проходя мимо места, почитаемого у «других» народов (связанного с божеством, эпическим героем или легендарным со- бытием из «чужой» культурной традиции), русские/коми оставляли угощение, монеты, завязывали ленточки и т.п. Считалось, что такая откупная жертва задобрит духов, охраняющих территорию, и поможет предотвратить несчастье, которое способны навлечь духи-хозяева за непочтительное от- ношение к ним. На хантыйские места, где они своим богам молятся, мы не ходим. Кто заходил случайно, потом болели, или какое-нибудь несчастье случалось. Оттуда нельзя ничего себе брать. А уж если зашел, то нужно от себя что-нибудь положить, хоть самое простое: хлебуш- ка, монетку, тряпочку, хотя бы ниточку привязать. Вроде как подарок (ПМА 2004: ЯНАО, п. Ов- горт, коми). На Сосьве есть остров, это святое место у манси, там их духи живут. Когда мимо острова на катере проплываем, нужно бросить в воду денежку — заплатить за проезд. Всегда бросаем, чтобы дорога была легкой (ПМА 2011: ХМАО, п. Сосьва, коми).

Подчеркнем, что у русских и коми переселенцев подобных вторжений из «инородческих» ми- фологических систем в сферу дохристианских духов домашнего очага (самого близкого простран- ства) не фиксировалось.

3. Еще одной формой сакрального освоения новой территории можно считать стремление обеспечить патронат своих предков, которое выражалось в обустройстве кладбищ и соблюдении традиционных норм похоронно-поминальной обрядности. Наверное, это было особенно актуально для первых поселенцев, оказавшихся в отрыве от «корней», от родной земли и могил предков. Род- ная земля там, где предки похоронены. Наши предки пришли из России в Сибирь, здесь их моги- лы. Выходит, у меня здесь родина (ПМА 2005: Омская обл., Тарский р-н, с. Васисс, рус.).

Рассматривая причины происхождения и особенности религиозных верований через приз- му психоанализа, З. Фрейд пришел к выводу, что религия и религиозные ритуалы являются не- обходимой иллюзией, помогающей справляться со страданиями, тяготами жизни, страхами, болезнями. То есть, по сути своей являются психологической защитой. Человек, вброшенный в этот огромный мир, оказывается один на один перед лицом природы. Ее мощь и величие пуга- ют, а порой ужасают: природные катаклизмы, от которых нет спасения, болезни, терзающая загадка смерти, не имеющая ответа. На фоне всего этого человек выглядит жалким и беспо- мощным. Чтобы противостоять этой природной мощи и непредсказуемости судьбы, человече- ству необходимо было выработать некий защитный механизм, способный решить три задачи: утешить грубо задетое самолюбие человека; представить жизнь и мир не столь ужасными; удовлетворить человеческую любознательность. Эти задачи отчасти были решены путем оче- ловечения природы. Это уже не безличные силы, с которыми невозможно вступить в контакт и договориться. Теперь, используя те же средства, что и во взаимодействии со своим окружени- ем, можно попытаться воздействовать на высшие силы, через подкуп и заклинания забрать часть их могущества. У данной ситуации существует инфантильный прообраз. Когда-то в детст- ве человек уже ощущал подобную беспомощность, испытывая страх перед собственными ро- дителями. Особенно перед отцом, на которого, однако, можно было положиться, ища защиты от опасностей. Используя механизм проекции, человек подобным образом наделяет силы приро- ды человеческими чертами, придавая им характер отца, создавая иллюзию надежды на защиту и спасение. Позже, когда природные явления стали более понятны и объяснимы, природа утра- тила свои человеческие черты. Однако человек от этого не стал менее уязвимым. Потребность снизить ощущение человеческой беспомощности, сделать ее более переносимой породила ряд представлений, основанных на воспоминаниях о беспомощности собственного детства и детст- ва человечества. Таким образом, божественное, сакральное, было призвано снизить тревогу, связанную со столкновением с неконтролируемыми явлениями природы, осознанием собствен- ной конечности и неизбежности смерти, и вознаградить за лишения и страдания, выпавшие на долю человека [Фрейд, 1927, 1998].

В локальных ситуациях человек, испытывая тревогу, страх, беспомощность, использует все тот же механизм проекции — ищет отца-защитника, способного избавить от страданий. Так, пере- селенцы, попавшие в чужие земли, испытывают страх перед неизвестностью, новизной, тревогу, призывая на помощь предка — мифического покровителя рода. Вероятно, наделяя в своих фан- тазиях местных жителей магическими способностями, они пытались олицетворить свой страх перед новым и неизвестным, чужим. Теперь этот страх не всеобъемлющий. У него есть лицо. У него есть имя. Скорее всего, этот кто-то будет похож на существа из собственного общества. Им если и нельзя противостоять, то можно пытаться задобрить, договориться, подкупить.

«Свои» и «чужие» предки на новой территории

Подробнее остановимся на проблеме символического освоения новой территории через культ предков. Отношения людей с духами строились по той же схеме, что и между людьми, и были основаны на оппозиции «мы — они» [Гемуев, 1990, с. 176]. Считалось, что умершие пред- ки оберегают живых потомков и защищают их от негативного воздействия со стороны «чужих» покойников или «инородцев»-колдунов, шаманов. Например, у обских коми существовал суе- верный страх перед кладбищами хантов и манси; у русских — перед могильниками не право- славных народов и т.п. Считалось, что способы погребения и похоронно-поминальной обрядно- сти «других» народов (не соответствующие привычным нормам, отличающиеся от «своих») не гарантируют безопасности для переселенцев.

Различия в исполнении обрядов, когда соседи (представители другого народа) делали что- то «не так, как принято у нас» порождали представления о том, что «они», с одной стороны, обладают неизвестными «нам» сакральными знаниями, из чего автоматически возникало пред- положение, что «они» более сильны в знахарстве и колдовстве. Все манси колдуны, идолопоклонники, значит, им нечистая сила помогает (ПМА 2011: ХМАО, с. Саранпауль, коми). С дру- гой стороны, различия в исполнении обрядов могли трактоваться как «неправильные». Соот- ветственно «неверно» проведенный обряд не мог обеспечить желаемых результатов. Особенно это касалось похоронно-погребальной обрядности, общий смысл которой сводится к преодоле- нию смерти и ограждению живых от опасностей мира мертвых. «Чужие» кладбища у русских и коми считались «страшным местом», причем старые погосты и заброшенные могилы «инород- цев»/«иноверцев» воспринимались как более опасные, чем действующие. Утратив свое перво- начальное значение, эти места считались местопребыванием теней мертвых, их почитание бы- ло генетически связано с культом предков, которые могли враждовать с предками русских/коми. Заброшенные могилы «соплеменников» также могли считаться опасными местами, но степень их опасности расценивалась ниже.

У русских и коми, проживающих в Западной Сибири, зафиксированы эмоциональные исто- рии о привидениях и враждебных духах, связанных с предыдущим населением. У нас раньше школа-интернат стояла на нечистом месте. Когда-то там ханты хоронили своих беззубых младенцев. А они покоя после смерти не знают. Построили школу, а в ней неспокойно. По ночам кто-то ходит, то плачет, то смеется, дверями хлопает, двери сами отворялись. Днем ничего не слышно, а ночами начинается (ПМА 2004: ЯНАО, п. Овгорт, коми). Интересно, в качестве примера территориально-мировоззренческого конфликта, «наложение» в чем-то эк- вивалентных локусов — школы-интерната (места воспитания детей в отрыве от семьи) и «ино- родческого» детского кладбища.

История, которую можно назвать типичной — связанной со «старыми могилами» прежнего иноэтничного населения, была записана у русских в Новосибирской области. Старый Москов- ский тракт проходил мимо старинного заброшенного татарского кладбища. На месте бывших могил построили дом. Позже там находили человеческие кости, но тогда еще не знали о кладбище. В том доме постоянно что-то чудилось ночами, было невозможно спать. Женщина, которая жила в доме, каждую ночь видела, что ходят какие-то тени, все гремело, бренчала посуда. Однажды она увидела тень женщины в татарской одежде. Тогда догада- лись, что дом стоит на могиле этой женщины татарки. Потом уехали, и никто в этом до- ме больше не жил (ПМА 2013: г. Болотное, рус.). Здесь территориально-мировоззренческий конфликт выступает как пример «наложения» близких локусов — дома переселенцев на «дом» инокультурных умерших (кладбище). То есть, наблюдается двойной психологический конфликт: антагонизм между живыми и мертвыми, усиленный тем, что умершие принадлежали к иному этническому, культурному и конфессиональному сообществу.

Похожий территориально-мировоззренческий конфликт зафиксирован в д. Гриневичи Тар- ского района Омской области. С начала XX в. основным населением Гриневичей были поляки, здесь находились костел и католическое кладбище. В советские годы число поляков сокраща- лось (по разным причинам, в том числе по причине «обрусения»); в 1970-е гг. в деревню массо- во переселялись семьи из ликвидированных близлежащих селений. К началу XXI в. этнический состав Гриневичей полностью изменился: в 2005 г. он был представлен русскими, украинцами, белорусами и коми-зырянами; не осталось жителей, относящих себя к полякам (ПМА). Однако информанты хорошо помнили, что в деревне жили поляки; название «польское» закрепилось за местным кладбищем, хотя, судя по ориентации могил — головой на запад и на восток, захоро- нения производились как по католической, так и по православной традиции. В центре кладбища находились поминальный крест с распятием (рис. 2) и общий поминальный стол, в качестве надгробных памятников преобладали четырехконечные (католические) кресты. Несмотря на отсутствие польского (католического) населения в Гриневичах, кладбище продолжало функ- ционировать, здесь хоронили одиноких людей, оставшихся без родственников. В основном жи- тели Гриневичей хоронили своих родственников на кладбищах соседних деревень и высказы- вали предпочтение быть погребенными там же, объясняя это желанием лежать рядом со своей родней. Во время бесед, касавшихся польского кладбища, были зафиксированы эмоциональ- ные высказывания, отражавшие мистический страх перед этим местом. На могилы ходим, по- минаем родителей, всех родных, никакого страха не бывает. У нас тут, сразу за деревней в лесу, польское кладбище. Там страшно, всегда что-то чудится. Даже мимо кладбища прохо- дишь, озноб берет (ПМА 2005, рус.). Раньше здесь жила ведьма полячка — старуха Козик, портила людей и скот, выдаивала чужих коров. А когда умерла, стала вставать из могилы, летала по деревне, в окна заглядывала. Она на польском кладбище похоронена. Многие ее там видели. Душа не успокоилась, около могил летает (Там же, белорусы). По кладбищу призраки ходят, людей пугают (Там же, рус.). На польском кладбище нечистая сила водится (Там же, коми).

Для защиты от «чужих» враждебных духов русские, коми и другие российские переселенцы в Западной Сибири использовали средства апотропейной магии (включая христианские обереги: икону, крест, молитву и т.д.), а также рассчитывали на мистическое покровительство предков и их противодействие «враждебным» духам. Родители покойные на том свете за нами наблюдают. Они как ангелы-хранители помогут в трудную минуту (ПМА 2009: Алтайский край, Заринский р-н, с. Зыряновка, рус.). То есть, применяли те же обереги и способы, что и для защиты от нечис- той силы, нежити — представителей «своей» системы верований.

На частном, семейном уровне сакральное освоение пространства выражалось в обустройстве дома. Первым делом в новый дом приглашали домового (хозяина, суседко), который считался ду- шой дома, помощником домочадцам и их защитником от враждебных потусторонних сил. Образ домового хозяина является эманацией предка — чура, поэтому в ряде случаев домовой (как и чур) мог выполнять те же функции, что и ангел-хранитель в народно-христианской интерпретации [Кри- ничная, 2004, с. 150–155, 175; Ансимова, Голубкова, 2016, с. 131–134]. Параллельно с приглашени- ем домового, обустройством его угла и его «угощением» совершались христианские обряды освя- щения дома: вносили иконы, оформляли Красный угол, на окнах и дверях рисовали крестики и т.п. Соответственно освоение новых территорий можно сравнить с процессом сакрального обустройст- ва домашнего пространства, включения его в сферу «своего», пригодного для безопасного прожи- вания; в том и другом случае использовались аналогичные ритуалы.

Ритуал — это переход от мирского к священному, от преходящего и иллюзорного к реаль- ности и вечности, от смерти к жизни, от человека к божеству. Любой ритуал имеет свою са- кральную модель. Всем религиозным актам положили начало боги, культурные герои или мифи- ческие предки [Элиаде, 1987, с. 45–50]. В. Тэрнер большое внимание уделил конфликтным си- туациям, которые чаще всего преодолеваются ритуалом. Описывая социальные драмы, он по- казал, как в специфических ситуациях некоторые принципы вступают в конфликт друг с другом и какие попытки делаются для поддержания единства. Ритуал пытается устранить кризис, но ес- ли раскол неизбежен, то ритуал утверждает в условиях повышенной эмоциональности высочай- шие общие ценности. Ритуал является важнейшим средством постоянного поддержания общих норм и ценностей народа, так как система ритуала связана с символом, подражанием, воспри- ятием. Таким образом, ритуал — это особая программа поведения, с помощью которой коллектив преодолевает критические точки бытия. Ритуал проводит человека или социальную группу через лиминальность, в которой с большей эмоциональностью утверждаются нетленные ценности об- щества, к новому закреплению структуры (иногда видоизмененной) [Тэрнер, 1983, с. 48–62].

Ритуал имеет психотерапевтический эффект и служит для создания условий психологиче- ского комфорта социального бытия. Эта функция приобретает особое значение в кризисных ситуациях (стихийные бедствия, смерть членов коллектива, смена места обитания и т.п.). Под угрозой оказывается единство коллектива, его нормальное функционирование. Коллектив стремится каким-то образом компенсировать утрату и тем самым сохранить смысл своего су- ществования. Эту компенсаторную роль в традиционном обществе успешно выполнял ритуал. Функция ритуала — регулирование психической стабильности, создание уверенности в трудных и кризисных ситуациях (в период кризиса следование ритуалам может снимать ощущение тре- воги и неблагополучия, тем самым вызывая у людей положительные эмоции). Одно из важней- ших следствий ритуала (как религиозного, так и бытового) — психотерапевтическая компенса- ция, которая заключается в осуществлении общения, объединении людей, преодолении одино- чества, тревожности, разлада с собой, отчужденности, обособленности и дает человеку чувство принадлежности к группе — социальной, половозрастной, этнической, профессиональной, тер- риториально-родовой. Ритуал превращает сложные переживания индивида в согласованную систему символов, предлагает ему образ простого и упорядоченного мира [Куницына и др., 2001, с. 118–134]. Эмоциональная сторона ритуала представляется чрезвычайно важной. Не случайно этологи и психологи связывают возникновение ритуализации с реакцией на ситуацию неопределенности, порождающую страх, тревогу, неуверенность. В ритуалах снимается эмо- циональное напряжение, «канализируется агрессия» и т.п. Психологическую почву религии создает устойчивое, постоянное чувство страха, которое может переживать индивид. Это чув- ство относят к числу астенических. Переживание такого рода эмоций, как астенических, необ- ходимо для человека, в пределах определенной силы и длительности астеническая эмоция психологически закаляет людей. Страх является естественной реакцией на реальную опас- ность, сигналом тревоги, в сравнении с другими эмоциями он наиболее угнетает человека. Сильный, постоянный, застойный страх разрушителен: он ослабляет живую связь с действи- тельностью, искажает ощущение и восприятие, возбуждает болезненную фантазию, сковывает мышление, рассеивает внимание, затрудняет деятельность памяти, вызывает необоснованные решения. В ситуации угрозы, опасности нередко появляется психологический стресс, который ведет к вызывающим дискомфорт эмоциональным сдвигам, дезорганизации поведения и дея- тельности. Человек ищет защиты от разрушительных сил, от стрессов и фрустраторов, возбуж- дающих состояние подавленности, и находит его в ритуалах, обращенных к предкам-покровите- лям и направленных на сакрализацию домашнего и нового (пока «чужого») природного, «ино- культурного» пространства.

Выводы

Таким образом, дихотомия «свой — чужой» имеет территориально-пространственное из- мерение («своя/чужая» земля) и является важнейшим критерием анализа системы человече- ских взаимоотношений. Освоение Западной Сибири русскими, коми и другими народами проис- ходило не только в материальном мире, но также в сакральной, мифологической «реальности» — в мире «своих» предков-покровителей и «чужих» духов, между которыми устанавливался свое- образный баланс. Этот универсальный механизм обособления и одновременного «проникнове- ния» обеспечивает мировоззренческую адаптацию практически в любой мигрантной среде, о чем свидетельствуют и современные процессы, связанные с масштабным перемещением этни- ческих групп. А включение «чужой» земли в сферу «своего» пространства имеет большое зна- чение для психологического комфорта человека на новом месте проживания.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

Ансимова О.А., Голубкова О.В. Мифологические персонажи домашнего пространства в народных ве- рованиях русских: (Этнографический и лексикографический аспекты) // Археология, этнография и антро- пология Евразии. 2016. No 3 (44). С. 130–138.

115

О.В. Голубкова, Ю.Б. Кононова

Бауло А.В. Религиозное мировоззрение и обрядовая практика // Сынские ханты. Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН, 2005. С. 145–172.

Гемуев И.Н. Мировоззрение манси: Дом и Космос. Новосибирск: Наука Со, 1990. 232 с.

Голубкова О.В. Этнокультурное взаимодействие северных коми-зырян и русских в сфере сакрального символизма // Археология, этнография и антропология Евразии. 2006. No 3 (27). С. 101–111.

Ермакова Е.Е., Лискевич Н.А. Сакральная география ижемцев Нижнего Приобья // Вестник археоло- гии, антропологии и этнографии. 2011. No 1 (14). С. 168–176.

История Ямала: В 2 т. / Под общ. ред. В.В. Алексеева. Екатеринбург: Баско, 2010. Т. I: Ямал традици- онный. Кн. 1: Древние культуры и коренные народы / Под ред. Н.В. Федоровой, А.П. Зенько и др. 416 с.

Копцева Н.П. История религии. Версия 1.0: Конспект лекций. Красноярск: ИПК СФУ, 2008. 328 с. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://files.lib.sfu-kras.ru/ebibl/umkd/35/u_lectures.pdf.

Криничная Н.А. Русская мифология: Мир образов фольклора. М.: Академический проспект: Гаудеа- мус, 2004. 1008 с.

Куницына В.Н., Казаринова Н.В., Погольша В.М. Межличностное общение. СПб.: Питер, 2001. 544 с. Повод Н.А. Коми Северного Зауралья (XIX — первая четверть XX в.). Новосибирск: Наука, 2006. 272 с. Теребихин Н.М. Метафизика Севера. Архангельск: Помор. ун-т, 2004. 272 с.
Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. 277 с.

Фрейд З. Будущее одной иллюзии. 1927. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://nv-shulenina.narod.ru/ freyd_zigmund_buduschee_odnoy_ illyuzii.pdf.

Фрейд З. Тотем и табу. СПб.; М.: Олимп: АСТ-ЛТД, 1998. 448 с.

Шкурко Т.А. Отношения к «своим/чужим», «близким/далеким» жителей городов разного типа // Соци- альная психология и общество. 2013. No 4. С. 81–95.

Шипилов А.В. «Свои», «чужие» и другие. М.: Прогресс-Традиция, 2008. 568 с.

Штихве Р. Амбивалентность, индифферентность и социология чужого // Журн. социологии и соци- альной антропологии. 1998. Т. I. No 1. С. 41–53.

Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс, 1987. 312 с.
Ялом И. Вглядываясь в солнце: Жизнь без страха смерти. М.: Эксмо, 2009. 352 с.

O.V. Golubkova, Yu.B. Kononova

Institute of Archaeology and Ethnography of Siberian Branch RAS pr. Akademika Lavrentieva, 17, Novosibirsk, 630090, Russian Federation E-mail: Olga-11100@yandex.ru Independent researcher E-mail: july1075@gmail.com

SACRALIZATION OF SPACE AS A WAY OF PSYCHOLOGICAL ADAPTATION THE RUSSIANS AND KOMI IN WESTERN SIBERIA

Ancestor worship was one of the most significant elements of traditional beliefs. In many cultures it is be- lieved that the ancestors can become mythical patrons of a clan or a family (chur, domovoy (hobgoblin)). They help their descendants, protect them from the negative impact of alien spirits, sorcerers, and harmful corpses (navs). Our conclusions are based on the ethnographic field material, collected in different regions of Western Siberia, mainly among the Russians and Komi, as well as among the Ukrainians, Belarusians, Mordovians. The ancestors of these people settled in Siberia relatively recently (it took several generations, many of them remem- ber the places from where their ancestors migrated behind the Urals, keep family traditions associated with «homeland» and migration to Siberia). For them, sacred dangerous loci are sanctuaries and cemeteries of the peoples who had settled in Siberia earlier (Khanty, Mansi, Tatars, indigenous peoples). The informants (Russian, Komi) consider abandoned graves of «aliens» and «infidels» as especially frightening places. They believe that other methods of burial and ritual ceremonies of other nations do not guarantee safety for a living person, espe- cially for «outsiders». The field materials reflect emotional stories about ghosts and hostile spirits associated with the previous population of Western Siberia. Thus, we face the facts of ethnic and cultural divergence, based on the opposition of Orthodox and «non-Christian» (pagan, Muslim) worship. Besides, many informants (Russian, Komi) believe that the Siberian peoples have special secret knowledge and magical abilities. The Russians and the Komi used Christian amulets in order to provide protection from hostile spirits and wizards of the indigenous peoples. In addition, they seek mystical protection of their ancestors. This was true in isolation from their roots, from their native land.

Key words: mythology,sacralization, Russian, Komi, Western Siberia, «own — alien», the cult of an- cestors, psychological adaptation.

Источник