•  

«ВЕДИЙСКИЕ РИТУАЛЫ» У НАРОДОВ СЕВЕРО-ЗАПАДНОЙ СИБИРИ: ПОСМЕРТНАЯ ПОСУДА

Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2013. No 2 (21)

«ВЕДИЙСКИЕ РИТУАЛЫ» У НАРОДОВ СЕВЕРО-ЗАПАДНОЙ СИБИРИ: ПОСМЕРТНАЯ ПОСУДА

Ю.И. Ожередов

Присутствие в мировоззрении обско-угорского населения Северо-Западной Сибири пред- ставлений, свойственных южному кругу культур, постулируется в литературе с середины про- шлого столетия. В археологических публикациях речь шла об индоиранских воззрениях в мифо- логии хантов и манси [Чернецов, 1947, c. 114–116 и др.; Мошинская, 1953, с. 96, 97, табл. XIV; Яшин, 1990, с. 13–18; 1997, с. 44–50]. Параллельно с археологами эта тема увлекает этногра- фов и лингвистов. С.В. Иванов создает сводку «восточных» мотивов в угорской орнаментике, И.Н.Гемуев, А.М. Сагалаев и А.В. Бауло приходят в такому выводу при изучении культовых мест и жертвенных покрывал [Иванов, 1963, с. 92–94, 104; Гемуев, Сагалаев, 1986, с. 179; Ге- муев, Бауло, 2001, с. 23], Н.В. Лукина, Е.Г. Федорова и А.А.Богордаева — при анализе хантый- ских поясов [Лукина, 1985, с. 196, 198; Федорова, 2000, с. 255–256; Богордаева, 2006, с. 111]. Н.Ф. Прыткова нашла проявления в одежде [1953, с. 232–233], а З.П. Соколова — иранские за- имствования в культуре и индийские параллели в этнонимах савыр, сипыр [2001, с. 42–49]. Лин- гвист В.В. Напольских и вовсе заявляет о влиянии на культуру хантов «древнего населения степей» [1997, с. 76]. Концептуальной стала публикация В.Н. Топорова, обосновавшая наличие иранских корней в культуре угров [1981].

У народов самодийской языковой группы этнографических наблюдений подобного рода от- мечено значительно меньше. Более всего в этом направлении сделано Г.И. Пелих, выделив- шей культурные компоненты, напрямую коррелирующиеся с воззрениями южных народов, об- ских угров и других соседствующих этносов [1972а, с. 18; 1972б, с. 163, 166–175 и др.; 1963].

Настоящая работа продолжает труды предшественников, стремившихся выявить у народов тайги черты южных культур. Основанием для этого стал анализ погребальных ритуалов обских угров и самодийцев, показывающий прямое сходство с процедурами, описанными в письмен- ных памятниках ведийских ариев. По мнению Т.Я. Елизаренковой, типологические параллели ведийским текстам «встречаются в ранней истории самых различных цивилизаций» [2005а, с. 25]. Данные совпадения привлекают внимание не только своей природой, но и перспективно- стью для изучения генезиса обских народов. Однако, при размахе темы и многообразии ее ас- пектов, в рамках отдельной статьи можно лишь приблизиться к решению некоторых проблем.

Поскольку исследование сосредоточено на вопросах мифологического мировоззрения, ос- нованного в общефилософском смысле на метафизическом восприятии жизни, за основу мето- дологического подхода принят семиотический анализ. Методы археологического и этнографи- ческого изучения использованы в объемах, которых потребовала сама работа

В исследовании использованы археологические и этнографические сведения о салымских хантах и нарымских селькупах. Источниками первых стали материалы Усть-Балыкского клад- бища1 (XVIII — середина XX в.), вторых — средневековые, палеоэтнографические и этнографи- ческие материалы из захоронений локально-диалектной группы нарымских селькупов «шиеш-

1 Кладбище не тождественно могильнику Усть-Балык, изученному В.И. Семеновой [2001, с. 15]. Находится в дру- гом месте, имеет отдельную «судьбу» и историю исследований [Дремов, 1985; Рындина и др., 2008, с. 23]. Полевые материалы и коллекция из 215 ед. хранятся в МАЭС ТГУ (кол. No 7605).

 

Анализируются археологические и этнографические источники, полученные из позднесредневеко- вых и нового времени могильников селькупов локально-диалектной группы «шиешгула» (Барклай, Кус- товский) и салымских хантов (Усть-Балык), позволяющие сопоставить погребально-поминальные ри- туалы обских угров и самодийцев с воззрениями древних народов, оставивших описания собственных погребальных процедур в письменных источниках, именуемых ведами.

В 1984–1987 гг. антропологическая экспедиция Томского государственного университета под руководством В.А. Дремова исследовала в южной части Ханты-Мансийского автономного округа заброшенные кладбища XVIII — середины XX в. [1985], оставленные коренным населе- нием Салымского края, старосалымскими хантами, обитавшими здесь до прихода юганской группы [Федорова, 1996, с. 103; Салымский край, 2000, с. 15; Населенные места..., 2005, с. 5; Рындина и др., 2008, с. 3–6].

В 29 могилах Усть-Балыкского кладбища, действовавшего в 1870–1950-х гг., была собрана представительная коллекция столовой и кухонной посуды, сопровождавшей умерших в поту- сторонний мир [Опись...: No 7605; Рындина и др., 2008, с. 49–50]. Доминирующее положение в ней занимают традиционные поделки из дерева и бересты, но наряду с ними встречены изде- лия фабричного производства. Среди последних выделяются предметы чайной посуды из фарфора3.

Анализ погребального обряда показал, что фабричные образцы чайной и столовой посуды в ретроспективе этнографического времени уверенно вытеснили из обращения традиционные изделия. Деревянные чашки постепенно сменили фарфоровые и фаянсовые наборы, а место деревянных корытец заняли железные эмалированные миски и ведерки с низкими бортами.

Судя по находкам, номенклатурный состав посуды за долгий срок разительно изменился относительно записи К.Ф. Карьялайнена: «северные остяки кладут в гроб... чайную чашку, де- ревянный столик...; остяки Сургутского округа кладут одежду... котел, чайник и деревянный сто- лик» [1994, с. 81]. В поздних могилах плоское деревянное корытце с деревянной же ложкой об- наружено только один раз [Дремов, 1985, с. 123].

С семантической точки зрения круг фабричных вещей стал не столько утилитарным, сколь- ко идейным заместителем традиционных предметов. В погребальном обряде экстраполировал- ся переход к похожей, но инверсированной и более счастливой жизни «на том свете». Но, не- смотря на сакральный контекст, в реальности замена происходила по привычному признаку подо- бия формы и функционального значения предметов. При этом сохранялся принцип, некогда сфор- мулированный информатором А.С. Флетчера и сохраняющий актуальность до наших дней: «Каж- дая сакральная вещь должна быть на своем месте» (цит. по: [Леви-Строс, 1994, с. 121]).

Именно к этой стороне ритуала обратимся более подробно. На методическом уровне рас- становка посуды в могиле построена по принципу «гомологической партикуляции» [Леви- Строс, 1994, с. 246], согласно которому распределение предметов обусловлено частями тела или его антропологическим кодом [Рындина и др., 2008, с. 40].

Посуда в хантыйских могилах располагалась тремя группами: в области головы, в средней части туловища у пояса и в ногах, где наблюдалась максимальная ее концентрация [Рындина и др., 2008, с. 42]. Данный способ включает и варианты, зафиксированные В.И. Семеновой в мо- гильнике Усть-Балык, где лидирующее число находок приходилось на изголовье и подножие [2001, с. 121].

В селькупских могилах сосуды стояли обычно в ногах умерших [Пелих, 1972б, с. 76]. При- сутствие таковых в верхней части погребений — достаточно редкое исключение (Кустовский могильник. — Ю. О.). Но их наличие даже в небольшом числе свидетельствует об определен- ной идейной близости селькупских воззрений с хантыйскими и — отметим, забегая вперед,— ведийскими. В «этнографических» захоронениях могильника Барклай первой половины XIX в., подобно хантыйским примерам, лежали фарфоровое блюдце, фаянсовая тарелка, стеклянный стакан4. Давность обычая укладывать посуду на тело погребенного в Западной Сибири под- тверждает находка в захоронении на святилище Усть-Полуй, где «в области грудной клетки»

2 Материалы автора.

3 Подробности о составе, производственных и декоративных особенностях фабричной посуды см. в работе: [Рын- дина и др., 2008, с. 49–66, 74–94].

4 Сходная процедура встречена у южно-сибирских этносов: качинцы ставили в ногах умершей женщины деревян- ную коробку, в которой находились чашка, ложка и чайная чашка [Катанов, 2007, с. 22], а хакасы в особый ящичек укла- дывали чашку и блюдце вне зависимости от пола погребенного [Майнагашев, 2007, с. 40]. Давность данной традиции в южно-сибирских пределах подтверждают, например, материалы таштыкских могил I–IV вв. н.э., где посуда стояла ис- ключительно в ногах [Вадецкая, 1999, c. 41]. Эти факты лишний раз убеждают в универсальности и незыблемости обы- чая использования посуды в погребальных ритуалах коренных обитателей Сибири. Но вместе с тем они маркируют этнические особенности, особенно в части установки посуды на тело умершего, отмеченной у обских угров.

Близкая картина отмечена Е.И. Ромбандеевой у манси, клавших в могилу четыре-пять ча- шек: две по краям, две рядом с бедрами, а пятую чашку — мужчине у ног (цит. по: [Семенова, 2008, с. 108]). Источник не уточняет, куда именно ставили посуду, но идейный контекст и коли- чественные показатели женских и мужских душ (4 и 5) определенно сближают ритуалы. В сов- падении числа чашек с количеством душ В.И. Семенова видит способ удержания в них метафи- зических субстанций умерших [2008, с. 108]. Подтверждений соответствия данной трактовки относительно реальной семантики обряда не приводится, но отмечено обязательное наличие чаши или котла в головах умерших (часто на головах) [Там же, с. 121], хорошо коррелируемое с андроновскими традициями ведийских ариев [Кузьмина, 2008, с. 160, 166].

Попытка объяснить изменчивость в выборе места для посуды использованием нетрадиционно- го инвентаря не оправдалась: точно так же поступали с посудой из привычных материалов. Не сра- ботало и объяснение с опорой на этническую специфику: в некоторых могилах селькупского Кус- товского могильника также известны случаи расположения сосудов в верхней части могилы.

Семантический аспект специальной расстановки посуды в могилах хантов обнаружился в исследовании Н.М. Талигиной [2005, с. 117] 5. По ее сведениям, две берестяные чаши (корыт- ца), напоминающие сосуды чуманы, ставили около головы («чаша около уха»), третий исполь- зовали для гадания и после похорон сжигали [Там же]. В устном варианте упомянуто четыре чаши, а церемония расстановки происходила в следующем порядке. Первую наполняли олень- им жиром и ставили возле уха («возлеушная чаша»), после застывания по жиру наносили «чер- точки для гадания»; вторую ставили на лобковую часть тела; третью и четвертую — под коле- нями, их называли «подколенные чашки».

Жир предназначался грызунам, для того чтобы они не тревожили останки умершего. Но, судя по всему, за этим намеренным упрощением скрыт надежно кодированный контекст с иным семиотическим содержанием. Исследователь говорит о том, что обряды предпохоронного цик- ла были «обращены в основном к душам умершего» — направлены на удержание в теле и на удаление из дома. Одновременно заботились о недопущении к людям духов подземного мира [Талигина, 2005, с. 117].

Если под грызунами метафорически подразумевались «нечистые» существа, то жир дейст- вительно служил приношением, в обмен на которое нечисть оставляла умершего. Учитывая обычное в ритуалах уподобление реального и ирреального, поедание пищевого приношения воспринимается как обрядовое кормление или умилостивление, которое затем обернется рас- положением божеств [Мосс, 2000, с. 349].

Приведенные Н.М. Талигиной наблюдения чрезвычайно интересны, но семантически непро- зрачны. Предположение, что герменевтика темных мест в погребальном обряде хантов основана на их этнической многокомпонентности, потребовало привлечения источников иного круга. Ряд исследователей придерживается мнения о южной генетике угров и самодийцев (см. обзор: [Ва- децкая, 1999, с. 177–179]), поэтому поиски культурных контактов именно в этом направлении вполне закономерны6.

Параллельно с археологическими данными серьезным подспорьем в поиске древних влия- ний юга на культуры тайги стали магические заговоры и упанишады ведийских памятников. «Следы» арийских верований в ритуалах обских угров зримо обозначились при сравнении тек- стов Н.М. Талигиной и Е.И. Ромбандеевой с переводами индийского ученого Р.Б. Пандея, пере- дающими ритуал погребальной расстановки сосудов в «Хираньякеши-питримедхасутре» [1990, с. 280, 284].

5 В дальнейшем исследователь в устной форме дополнительно прокомментировала смысл расстановки посуды в хантыйских могилах [Рындина и др., 2008, с. 67].

6 К этому располагает историко-культурная обстановка региона, известная науке в долговременной ретроспекти- ве. Анализ форм и содержания контактов указывает не только на опосредованные, но и на прямые воздействия со стороны номадов, подступавших к кромке северной тайги вдоль Оби и ее притоков. Крупным «поставщиком» «южных» идей на север стали саргатцы. Через хунну, сарматские степи и Кангюй к ним в Прииртышье поступала китайская мед- ная посуда, шелк, лаковые изделия, иранская торевтика и идеи, фокусирующиеся в мировоззрениях обитателей юга Евразии (сводка: [Матющенко, Татаурова, 1997, с. 104–107]). Но первые следы оставили пришельцы арийского круга [Косарев, 1991, c. 15 и др.; Матвеев, 1993, с. 135; 1998, с. 30, 344–345 и др.; Кузьмина, 2010, с. 68].

В адаптированном7 отрывке из работы индийского автора порядок расположения посуды на теле умершего выстроен следующим образом: «На рот — жертвенный ковш... на ноздри — две ложки, на уши два сосуда для жертвоприношения или один разделенный пополам, на че- люсти — ступку и пестик, на голову — блюда “капала”, на лоб — одно блюдо, на живот — сосуд для муки, на пупок — сосуд для топленого масла, на бока — две корзины или одну раз- резанную пополам, на бедра — сосуды для жертвенной смеси, на ноги — сосуд для “агнихот- ры” и сосуд для “анвахарья”, на затылок — сосуд для простокваши и для того напитка, ко- торый предлагается почетному гостю. Посередине — сосуд “чамаса”...: “Этот сосуд для Агни”. Остальное — между колен». «Тот кто так вооружен для жертвоприношения, немед- ленно попадет в небесный мир — так известно (из вед)» [Пандей, 1990, с. 284]. Тот же текст с небольшими отличиями приводит Ю.А. Смирнов. Дабы не повторяться, приведем только фраг- менты, отсутствующие или видоизмененные в работе индийского коллеги: «...<Он же> распре- деляет жертвенные сосуды все по порядку... на правую руку <лежащего на поленнице>... и черпак... на левую <руку> — ложку... на грудь — ложку... на ноздри — две ложки “срува”... на голову — блюда, на лоб — одно блюдо... на бедра — сосуды для жертвенной смеси “самная”... на ноги — два сосуда... Посредине — сосуд... <со словами> — “Это сосуд чамаса — для Агни”» [Смирнов, 1997, с. 129]8. Как можно понять, вариации перевода лишь оттенили степень полноты ритуала, не исказив его сути.

Примечательно, что большинство емкостей (в том числе ложки) устанавливалось на отвер- стия (углубления) на теле умершего (ноздри, глаза, уши, пупок) или рядом с ними (на челюсти, бедра, лобок). Объяснение такому выбору местоположения, безусловно, кроется в представле- ниях о духовной опасности умершего для живых. Считалось, что через отверстия в теле выхо- дит дух умершего, способный вредить живым. Для предотвращения подобного исхода умершим часто закрывали лица масками с накладными металлическими пластинами или последние кре- пились непосредственно на углубления и отверстия головы. В перечне предпогребальных про- цедур первого цикла похорон упомянутого выше текста «Хираньякеши-питримедхасутры» со- держится пункт, именуемый «Помещение кусочков золота на “отверстия лица” покойного». В соответствии с ним в тексте звучит: «На те места, где находятся органы чувств, <проводя- щий обряд> сыплет кусочки золота или капает топленым маслом» [Смирнов, 1997, с. 129]. Текст не комментирует данную процедуру, но допустимо предположить ее апотропеическое значение9.

7 Купированы сведения о других категориях инвентаря. — Ю.О.

8 Не всегда понятно, устанавливались сосуды непосредственно на тело или стояли вплотную к нему. Многое, види- мо, зависело от габаритов конструкций: в тесных ящиках, гробах и колодах сосуды могли стоять практически на телах, а в сооружениях типа перекрытых оград или домиков — рядом с ними. С позиций метафизики такие расхождения не ме- няли сути ритуала.

9 Подтверждения находим в сибирской этнографии. В.М. Кулемзин объяснил наложение ткани на лицо умершего боязнью покойника [1994, с. 365]. Г.И. Пелих уточнила, что селькупы «c помощью этого обряда пытались удержать душу кэдо в черепе и заставить ее превратиться в паука», «...если душа-кэдо покинет труп раньше, чем он сгниет, она пре- вратится... в страшного черта (кавалоза). Поэтому глаза и рот покойника закрывали костяными или металлическими пластинами, а нос затыкали особыми втулками... Пластинки обычно нашивались на шкуру, и ею как маской закрывали лицо» [Пелих, 1972б, с. 117, 180–181]. Энцы считали, что душа-дыхание умершего покидает тело через рот или через живот [Ким, 1997, 23]. Всякое отверстия на теле — метафорический вход-выход в потусторонний мир. Особо опасным воспринималась женская утроба. Ханты считали, что женщина, в отличие от мужчины, одноголовое существо с низом, открытым в сторону нижнего мира. Злые духи легко в нее проникают и руководят ею. «Женщина-чужеродка... с ее предрасположенностью к восприятию злых духов, всегда представляла угрозу для мужчины» [Перевалова, 1992, с. 91, 92–93]. Близкое воззрение на связь женщины с «брешью» в земле бытует у нганасан [Грачева, 1983, с. 61]. «Особо опасным» умершим британцы, например, считали именно женщину [Медникова, 2004, с. 95]. Метафора утверждает — женский низ «голоден» и стремится насытиться «поглощением» человеческих душ. Отсюда возникает опасение, «как бы умерший не попытался увлечь за собой... живых» [Леви-Брюль, 2002, с. 52]. М.М. Бахтин показал, что женские гени- талии ассоциированы с телесной могилой или преисподней, поэтому словесное отправление оппонента в репродуктив- ную зону есть не что иное, как пожелание ему смерти. Женское лоно — устойчивый символ смерти (цит. по: [Кон, 1989, с. 101]). Подтверждением стали сказания о женщинах людоедах, съедавших мужчин (их орган) ртом или вульвой [Ану- чин, 1914, с. 22, 39; Березницкий, 2003, с. 131, 447; Грачева, 1983, с. 77; Йеттмар, 1986, с. 255; Левкиевская, 2002, с. 101; Сказки..., 1985, с. 402; Обряды..., 2002, с. 42; Третьяков по: Окладникова, 1995, с. 240, 241; Шаньшина, 2000, с. 55; Юнг, 1998, с. 250–251]. Во многих языках понятия «вкушать» и «совокупляться» передаются одними и теми же словами [Кон, 1998, 100]. Ведийский источник поэтически именует женский орган «ты — рот гандхарвы Вишвавасу» [Пандей, 1990, с. 275]. По воззрениям хантов, «без кормления полового органа женщины не происходит воспроизвод- ство рода» [Перевалова, 1992, с. 93].

Сибирская этнография не дает пока семантики процедур расстановки сосудов в могилах обских угров, поэтому наиболее верным способом будет обратиться к ведийским ритуалам. Ин- дийский текст объясняет, что в означенных местах сосуды устанавливались с определенной целью. В одном случае она указана совершенно конкретно и адресно: «...посредине сосуд “ча- маса”...: “Этот сосуд для Агни”» (божества огня. — Ю.О.) В тексте имеется прямое указание на жертвенное назначение: «сосуды для жертвенной смеси устанавливались на бедра».

Каждая емкость служила средством донесения жертвоприношения божествам, покрови- тельствующим отдельным частям тела или их духам. А всякая жертва в ведийской традиции — есть пища, телесная или духовная, служившая на благо божества, от которого ожидалось от- ветное благовоздаяние [Мосс, 2000, с. 348–349]. Т. Лехтисало отметил, что ненцы приносили солярные жертвы с приговором: «Солнце, ешь, сохраняй нас здоровыми!» [1998, с. 14].

Упоминание божеств применительно к точкам установки сосудов наводит на мысль о ри- туале, подобном приношению жертв духам-хозяевам на местности. Ведическая традиция ут- верждает, что истинный человек-мужчина (Первочеловек Пуруша) обладал по числу пальцев рук десятью пранами — жизненными дыханиями, сохраняющими жизнь: семь в голове (два уха, два глаза, две ноздри, рот); три в теле (пуп, анус, пенис) [Мосс, 2000, с. 348–350, 351–352]. Дан- ный пример согласуется с расстановкой сосудов и выводом о наличии у человека, кроме глав- ной, души для каждой части тела, в том числе для полового органа [Штернберг, 1902, с. 267; 1936, с. 304–305]. По мнению Я.А Чеснова, мужской орган имеет универсальное для большин- ства традиций осмысление одушевленного и самостоятельного субъекта [1991, с. 141, 147]. К. Леви-Строс писал о том, что, по представлениям обитателей Панамского перешейка индей- цев куна, «трудные роды объясняются тем, что душа матки пленила души других частей тела» [1983, с. 168]. Э. Кассирер отметил наличие у африканцев чи двух независимых душ, у жителей Западной Африки — четырех, у малайцев — семи, у йоруба — трех, одна из которых обитает в голове, другая в желудке, а третья — в большом пальце ноги [2002, с. 174].

На сибирской территории В.Н. Чернецов не находил ответа на причину различия в количе- стве женских (4) и мужских (5) душ у обских угров [1959, с. 117]. Вместе с тем ответ на этот во- прос лежит, кажется, на поверхности, и ученый даже указал путь к разгадке, называя пятую мужскую душу — силой [Там же]. Оставалось только развить этот тезис для уяснения природы данной силы, что и было сделано последователями.

По представлениям хантов, человек обладает несколькими душами, ответственными за разные части тела и органы. Но только пятая душа мужчины «суп» и так называемая «мужская сила» соотносилась с половым органом — «нижней головой». У женщин этого нет, так как «жен- ское тело сразу переходит в ноги» [Перевалова, 1992, с. 90; Головнев, 1995, с. 137, 283]. Таким образом, пятая мужская душа или сила хантыйских мужчин — это их половой орган. Он же — причина превышения количества мужских душ над женскими.

Сходную ситуацию выявила Г.И. Пелих на материалах самодийцев — селькупов и нганасан [1980, с. 30–31]. Позже А.А. Ким добавила к этой группе энцев и показала на лингвистических материалах универсальность воззрения для всех самодийцев [1997, с. 22–23]. М.А. Кастрен в свое время указал, что аналогией хантыйской мужской душе суп у селькупов является душа кор [Пелих, 1980, с. 30–31, 33]. Однако селькупское поверье имеет своеобразие: считается, что каж- дая душа связана с одним из человеческих пальцев [Там же, с. 33]10, и селькупский мужчина соответственно имел пять душ. Любопытно, что «мужская душа» селькупов «живет» в самом крупном, среднем пальце руки, символизирующем на интернациональном языке жестов муж- ское начало. Дуальным партнером с половым окрасом являлся указательный палец: одно из двух его наименований означает «женский палец» [Там же].

В рамках данных воззрений утрата пятого, мужского пальца (души «кор») означала мета- форическую инверсию мужчины в неполноценное существо: сумасшествие, бешенство, обра- щение в женщину. По данным В.В. Иванова, четырехпалое изображение руки обнаружено ря- дом с древнейшим пиктографическим обозначением женщины у шумеров [Пелих, 1980, с. 33; 1998, с. 54], что убеждает в глубокой древности и серьезной географической удаленности места раннего проявления половой символики, основанной на числах 4 и 5. В дополнение упомяну выводы А.А. Ким о том, что селькупская лексема с основой на кор имеет многочисленные обо- значения животных-самцов и восходит к прасамодийским и даже прауральским языковым зна-

(10 У йоруба третья душа обитает в большом пальце ноги [Кассирер, 2002, с. 174]. 124)

чениям [1997, с. 35]. Представления о множественности душ и половой символике также не чу- жды мифологии эвенков [Пелих, 1980, с. 31] и тюрков. Алтайское предание повествует о весен- нем цветке с корнем в форме пятипалой руки: всякая женщина, отведав этого корня, обяза- тельно забеременеет (Анохин, цит. по: [Пелих, 1980, с. 33]).

Сближение угорских и самодийских верований в вопросе множественности душ в равной мере сопоставимо с древней ведийской традицией. Один из ведийских текстов указывает на места обитания духов (или душ) на теле человека11:

Апачиты12, которые на шее,
А также, которые под мышками,
Апачиты, которые в промежности (?)... [Атхарваведа, 2005, VII, с. 358].

Духи локализуются на теле человека в точках, являющихся своеобразными «углами», об- разованными корпусом и конечностями (подмышки, промежность, угол между подбородком и шеей)13. Казалось бы, случайное «геометрическое» совпадение понятий развилки и угла в куль- турологическом понимании обрело множество самостоятельных литературных форм и конно- таций, необходимых для дальнейшего анализа наших источников. Антропоморфное осмысле- ние понятий угол и развилка занимает отдельное место в мифопоэтических представлениях, воплощенных в ритуалах14. Данное уточнение, при его кажущейся отрешенности от нашей те- мы, на самом деле существенно важно для устройства «перекидного мостика», дающего объ- яснение ведийских истоков обско-угорских и обско-самодийских ритуалов.

В контексте мифологических представлений углы могут быть соотнесены с пограничными пунктами, местами перехода инообитателей из мира реального в ирреальный и обратно. Дан- ные наблюдения имеют широкий культурологический аспект, включающий мифологию сибир- ских народов15. Во второй половине XIX в. финский ученый А. Алквист заметил в материальной

11 Исследование вопроса классификации и качественного наполнения субстанций, именуемых «души» и «духи», работа не предусматривает. Но предварительно можно сказать, что определенная дифференциация этих понятий име- ется как в ведийских, так и в сибирских источниках. — Ю.О.

12 Демоны женского рода и духи болезни [Елизаренкова, 2005б, с. 484, 544].

13 Углы образуются по принципу геометрии, стыковкой в одной точке двух или более линий. У живых существ они ассоциативно обозначаются в местах сочленения туловища и конечностей, схождения линий глаз и рта. Бытуют поня- тия «уголки глаз», «угол рта», «угол зрения» [Ожегов, Шведова, 1992, с. 854] Разновидностью угла стала развилка, означающая разветвление линий из одной точки [Там же, с. 664].

15 «Известен целый класс... текстов... описывающих правила отождествления... природного и человеческого (плоть — земля, кровь — вода, волосы — растения, разные члены тела — разные социальные группы и т.п.). Этот... принцип определяет моделирование не только космического пространства и земли в целом, но и других сфер — жили- ща, утвари, одежды, разные части которых на языковом и надъязыковом уровнях соотносимы с названиями элементов человеческого тела, ножка стола, ножка рюмки и т.п. или многочисленные случаи антропоморфизации неодушевленных предметов в языке, в образных системах» [Топоров, 1988, с. 12]. Ненцы полагали, что гроза человекоподобна, а раду- га — ее одежда [Лехтисало, 1998, с. 15]. С. Лангер обосновала тезис, согласно которому отличие человека от животного заключается в потребности символизации (по: [Байбурин, 1993, с. 26]). «Череп... иногда краниум животного, в семанти- ческом отношении может быть тесно связан с жилищем. О чертах зооморфности жилища писал еще В.Я. Пропп» [Медникова, 2004, с. 161]. По мнению А.К. Байбурина, «семиотический статус вещей отражает конкретное соотношение «знаковости» и «вещности» и соответственно — символических и утилитарных функций... Предмет становится фактом культуры только в том случае, если он соответствует и практическим и символическим требованиям»; а по мысли А. Леруа-Гурана, только с приданием жилищу символического значения можно в строгом смысле говорить о специфически человеческой форме освоения пространства [Байбурин, 1981, с. 216]. В.М. Кулемзин писал: «По традиционным представ- лениям... человек уравнен с вещами... Народное сознание трудно смиряется с мыслью, что вещь не очеловечена, без- душна...» [1999, с. 65]. Неспроста до некоторых пор младенец у хантов считался бездуховной «вещью» [Головнев, 1995, с. 283]. А.К. Байбурин констатировал: «Исследования, проведенные с учетом семантики технологических процессов, сопровождавших строительство дома... позволяют говорить об универсальном характере корреспонденций между соз- даваемой вещью, строением человеческого тела и представлениями о структуре вселенной». В контексте свадьбы, например, конский хомут приобретал совершенно новое значение — женского детородного органа [Байбурин, 1981, с. 221, 225]. Много случаев антропоморфизма обнаруживается в сибирской топонимике: «Обь — этот, наверное, жен- щина, может быть бабушка». Реки и теперь воспринимаются селькупами как сущность с женским началом, после ледо- хода они должны очищаться подобно женщинам после родов [Мифология..., 2004, с. 171–172]. В «Ригведе» реки почти всегда представлялись женскими божествами [Топоров, 2010б, с. 463].

15 Для локализации и предотвращения переходов незваных и опасных посетителей в традиционных обществах применялись апотропеические ритуалы: русские метили углы жилищ и амбаров крестиками, углы затыкали колючими ветками и растениями, а на спокойный сон повторяли «молитовку» — «убегайте все злые из четырех углов» [Зеле- нин, 1999, с. 83–84; Левкиевская, 2002, с. 8, 120, 121–122 и др.]. Главным критерием при строительстве дома считалась «чистота» места: в углах будущего дома насыпали кучки зерна, которые утром проверяли. Если зерно не тронуто, дом

культуре и языке обских угров следы татарского влияния [1999, с. 167]. Но такие вещи не пере- даются без контактов в духовной культуре, что обычно заметно при сравнении ритуалов сосе- дей16: Отмечено, что, кроме прочего, у барабинских татар сохранились представления, схожие с представлениями русских и уйгур, согласно которым духи обитают в темных углах жилищ [Ко- русенко, Диянова, 2011, с. 190–191; Чвырь, 2006, с. 150, 154, 156]17.

Множество представлений, связанных с углами, обнаруживается у обских угров. А.В. Го- ловнев со ссылкой на целый корпус источников констатировал: «угорский дом начинается с уг- ла», во многих легендах герои прячутся в углу, ищут что-то чудодейственное, иногда даже лес рисуют с семью углами [1995, с. 272]. Повседневная жизнь угорского дома постоянно наполнена ритуалами и ограничениями в адрес углов. В передних, «мужских» углах обитают мужчины хо- зяева дома, а на священной полке лунх у хантов [Там же, с. 274–275] и норма (пуб-норма, торм-норма) у манси [Гемуев, 1990, с. 23, 24] размещаются сакральные предметы и «живут» духи предков, олицетворяющие эзотерическую часть жизни семьи. Владение священным углом осмысляется как владение домом. Отсюда, видимо, истекает русское понятие «иметь свой угол» — иметь жилище18. Проживание нескольких семей в одном жилище [Соколова, 1998, с. 177, 179] неизбежно делило его на метафорические «семейные углы».

Понятие угла приобрело, видимо, уже в древности метафорический смысл, не всегда имеющий конкретные параметры и очертания. Это может относиться к геометрии спальных по- логов или спальных мест на нарах19. В одной из угорских сказок герой Sos tûrum iga пытается в пологе сорвать с жены девственный пояс. В пылу борьбы они каждый раз оказываются в одном и том же углу (полога). Когда ноги героя попадают в другой угол, их отсекает неприятель, под- жидавший снаружи. В другой сказке проводится вполне осознанная ассоциация между «края- ми» земли и углами [Patkanov, 1900, с. 29, 49]. Углы в пологе и по краям земли — очевидные метафоры, которые не следует воспринимать в качестве прямых «геометрий». Вполне очевидно, что ойкумена угров осмысливается в виде жилища с сакральными углами, отдельные части которо- го, в свою очередь, имеют свои символические углы, подобные тем, в пологе из сказки. И.Н. Гемуев сформулировал эту мысль в обратном порядке, но с подобным же смыслом: «...мансийский дом в миниатюре повторяет образ Вселенной в том виде, в котором он существовал в традиционном ми- ровоззрении народа» [1990, с. 28].

По воззрениям хантов и селькупов, жилище символически делится поровну на две плани- графические зоны: мужская — от жерди симса20 до задней стены, женская — от входа до жерди симса [Соколова,1998, с. 183]. В мужской — священной зоне [Лехтисало, 1998, с. 81] — распо- лагаются угловые полки (лунх) с духами покровителями. В «грязной» половине углы ассоции- руются с местом обитания нечисти, и их необходимо изолировать (оставляют оружие, котел, топор) [Головнев, 1995, с. 273–274]. «Нечистый угол» в жилище тот, «где у женщин котлы стоят» [Кравченко, 1999, с. 68]. И.Н. Гемуев отметил аналогичную картину в мансийских домах в качестве общеугорского явления [1990, с. 28].

Семантика угла как «опасного» места отчетливо проявляется при анализе случаев исполь- зования у хантов жертвенной крови. Ею смазывают «отверстие для руки» в надмогильном до- мике и угол жилища при похоронах [Талигина, 2005, с. 118]. Смысл ритуала с отверстием опре- деленно апотропеический: преградить выход духа умершего наружу. Ритуальные действия со

ставили, если потревожено, то место дурное и стройку переносили [Байбурин, 1977, с. 123, 125]. Зерно было сигналом о нечисти. Близкой является коннотация о назначении сосудов с жиром в хантыйских могилах. В первом случае речь шла об умилостивлении духов пищей, во втором — выявлении их с помощью пищи-приманки.

16 В отношении с духами сибирские татары пошли дальше других: они задабривали приношениями домовых, слу- живших охраной домов от злых духов (шайтанов). «...Ей Ияс (домовой. — Ю.О.) должен быть в каждом доме, иначе хозяев замучают Шайтаны. ...Чтобы задобрить Ей Иясе, при строительстве нового дома хозяева под углы кладут монеты (д. Сеитово Тарского района). ...Если домовой не доволен хозяевами, то он пугает их... Мулла, придя в дом, пишет на... листочках молитвы и кладет — 4 по углам... (д. Ревда Ялуторовского района)» [Топоров, 1988, с. 12].

17 Шорцы выстреливали из лука в углы дома после выноса из него умершего, изгоняя злого духа смерти [Пелих, 1972б, с. 205], буряты обстукивали углы дома [Михайлов, 1987, с. 23], китайцы стрелами поражали демонов в углах помещения новобрачных [Малявин, 2001, с. 560, 561].

18 В русском доме угловая полка «божничка» в переднем углу. См. далее. — Ю.О.

19 Спальные пологи сооружались из кольев и перекладин и покрывались мехом [Соколова, 1998, с. 179]. Нары могли разделяться перегородками, но, когда их не было, «незримая граница... обязательно имелась в виду» [Гемуев, 1990, с. 23].

20 В центре жилища. Симзы, вероятно, символ мирового столба [Лехтисало, 1998, с. 81]. 126

«Ведийские ритуалы» у народов Северо-Западной Сибири: посмертная посуда

столь сильным оберегом, как кровь, со всей очевидностью указывают на идентичность опасно- сти, исходящей из отверстия и из угла, чем подчеркивается их сакральное тождество.

Данный тезис отчетливо подтверждает апотропеическая рекомендация божеству Ас тый ики, звучащая в хантыйской священной песне:

Вэрт ты постой! ...
С углами дом, четыре его угла,
Вэрт, ты просмотри!21 [Молданов, Молданова, 2000, c. 58].

Примечательно, что применено слово просмотри, семантически более емкое, нежели по- смотри. Сходный обряд отразила мифопоэтика ненцев, не менее других оборонявшихся от духов из углов:

Бык-Тёр
Свой сургутский
большой лук в
в четыре угла чума
направляй с угрозой [Лехтисало, 1998, с. 121].

Рассуждение о магии углов в культурологическом аспекте сводится, видимо, к рассуждению о нечистых свойствах нижних углов, куда детей ставят попугать в наказание22. Верхние «перед- ние» углы занимают сакральные вещи — духи предков, приношения им и др., в православных культурах здесь иконы, покровительствующие семье, кресты и т.п. атрибуты. Устройство «свя- щенных» угловых полок — хантыйской (лунх), мансийской (норма) и русской «божнички» мало чем отличается. По мнению ряда исследователей, появление у обских угров срубных наземных домов, а с ними и многих конструктивных элементов пришло из русской домостроительной культуры [Гемуев, 1990, с. 11; Соколова, 1998, с. 173; Населенные места..., 2005, с. 29]. Полка в священном углу верхней зоны жилищ сибирских народов надолго становится универсалией, хранящей духовную (мужскую) чистоту и ассоциации с верхним светлым миром. Напротив, ниж- ние углы, особенно у выхода, считаются «грязными» (женскими) и ассоциируются с потусторон- ним миром. Наряду с хантами нечистым признают угловое углубление у двери ненцы: там, где женщины хранят свои вещи, куклы Несущей землю старухи и куклы умерших. Старуха счита- ется очень нечистой и всегда хранится в женском углу отдельно от домашних духов хэхэ [Лех- тисало, 1998, с. 81, 89].

В мифологическом сознании развилка и угол — идентичные смысловые коннотации. В се- мантическом отношении они также тождественны, как соответствующие им топографические понятия — развилки рек, дорог, тропинок. Развилка дорог или перекресток, точно так же как углы, ассоциируется с нечистой силой, а река и дорога одинаково осмысляются как путь, одно из направлений которого смертельно опасно. Как, к примеру, в мифологии славян [Артюхова, 2006, с. 224; Щепанская, 2003, с. 201] (сказка о богатыре на распутье). То же происходило на азиатском пространстве: Н.М. Пржевальский отметил, что, по верованиям восточных турке- станцев, на перекрестках обитают духи дорог (цит. по: [Чвырь, 2006, с. 150, 154, 156]). По обры- вочным данным не всегда можно верно оценить их взаимоотношение с людьми. Дж. Дж. Фрэзер приводит явно негативный пример: в горах Чешский Лес деревенская молодежь после захода солнца собирается на перекрестке дорог — и изо всех сил щелкает бичами, тем самым якобы отгоняя ведьм [1983, с. 525]. В контексте подобных сообщений возникает убежденность в том, что перекрестки вмещают в себя нечисть, являются пунктами ее обитания и выхода в реальный мир.

Универсальность данного представления и его вариаций подтверждается мифологией си- бирских этносов. Известно, например, что всякая развилка, будь то разветвление дерева или реки, селькупам представлялась местом соприкосновения миров [Прокофьева, 1976, с. 114; 1977, с. 68; Степанова, 2008, с. 118–119; Ожередов, 2010, с. 225]. В селькупской мифологии известен сюжет возвращения героя Йомпы с женой из подводного мира через развилку двух рек [Казакевич, 2004, с. 139].

21 «Ты посмотри — считается, что от взгляда великих духов все злые сущности...» [Молданов, Молданова, 2000, c. 58]. Текст не закончен. Логично дополнить словами — уходят, исчезают и т.п. — Ю.О.

22 С точки зрения герменевтики угла, показанной выше, детей, отправленных в угол, взрослые метафорически об- рекают на смерть. Не исключено, что страх ребенка быть в углу обоснован на психогенетическом уровне. — Ю.О.

127

Ю.И. Ожередов

В поисках истоков и объяснения данного феномена вновь обращаемся к ведийским тек- стам. Один из заговоров «Атхарваведы» направлен на освобождение людей от «Зла» у развил- ки дорог и переориентации его на другую «добычу»:

Ты, о Зло, что нас не оставляешь,
Тебя такое мы оставляем сами.
На развилке дорог
Пусть Зло последует за другим! [Атхарваведа, 2005, VI, с. 275].

Часто можно только догадываться, куда заведут те или иные тропинки, разбегающиеся из развилок-углов человеческого сознания: в параллельное пространство, населенное местными духами, или в нижний мир мертвых. Но вполне определенно, что конечный пункт зависит от начальной точки и направления движения.

Развилки путей-дорог предстают перекрестками не только для реальных направлений, но и для путей, соединяющих разные миры-пространства. Тождество данных понятий в разных его проявлениях привело к установке деревянной развилки на могилах енисейских кетов [Анучин, 1914, с. 13] и селькупских шаманов [Степанова, 2008, с. 168]. Селькупы «шиешгула» вкапывали столбы с раскидистыми ветками-развилками на вершины могильных курганов [Ожередов, 2001, с. 225]. Очень часто монгольские обо, где обитают местные духи-хозяева, также оснащены ро- гатыми ветками кустарника, увешанными приношениями в виде хадаков, танок с печатными на ткани мантрами и янтрами [Ожередов и др., 2007, с. 70, 71].

Устанавливая столбы или палки-развилки, люди, вероятно, помечали места переходов и оборудовали их специальными приспособлениями, способствующими переходу душ. Одновре- менно они способствовали контролю за точкой перехода. Приношения и обереги, развешанные на таком пункте, обеспечивали необходимый контроль над злыми силами и соответственно ду- ховный покой земных обитателей. Ассоциативная связь всего живого и неживого в мире имеет древнейшую традицию, основанную на всеобщей апотропоморфизации, о чем выше было ска- зано подробнее. Такие же коннотации вполне «зримо» преподносит мифология сибирских на- родов в отношении развилок. Рассмотрим некоторые из них более детально.

Река в верованиях селькупов являет собой образ великого женского божества, к которому обращались с просьбами добавить срок жизни [Степанова, 2008, с. 53], а персонифицировали в облике не иначе как бабушки [Мифология..., 2004, с. 171–172].

Дерево, особенно береза, обычно отождествлялось с женщиной: аналогии проходили по ме- ридиану между головой и кроной, стволом и туловищем, ногами и корневой системой. Аналогом полового органа считалась развилка березы, откуда, по преданию, вышли первые люди. Развил- ка дерева или расщепленный надвое ствол у селькупов ассоциировался с женскими ногами, рож- дающим женским низом и одновременно со звериной пастью, заглатывающей добычу [Прокофь- ева, 1976, с. 114; 1977, с. 68; Степанова, 2008, с. 118–119; Ожередов, 2010, с. 225]23.

Древние тексты и не столь давние археологические или этнографические наблюдения не только сформировали корпус сведений, но и предоставили косвенные указания на причину бы- тования подобных воззрений.

Духовную нечистоту и свойство точки перехода в иной мир развилка приобрела от коннота- ции с женской конституцией, а точнее, с местоположением женского детородного органа, ассо- циативно помещаемого в развилку, образованную нижними конечностями. В семантике развил- ки реки и дерева явственно прослеживается репродуктивный смысл, т.е. сильная женская кон- нотация. В одинаковой мере это относится к топографическим или геометрическим фигурам, символически сопоставимым с местом нахождения женской «дыры», входом в иной мир, на- полненный демоническими обитателями, странствующими через границы пространств в обоих направлениях [Балакин, 1998, с. 194; Грачева, 1983, с. 61; Степанова, 2008, с. 118–119].

Так, например, в сказке про богатыря Poi-lîpetta говорится, что одна женщина заберемене- ла и «однажды угол ея чрева приготовился рожать дочь, рожать сына» (курсив мой. — Ю.О.) [Patkanov, 1900, с. 47]. Мифологический текст не оставляет сомнений в «геометрическом» ос-

23 Примерно в том же ключе выглядят сопоставления у южно-сибирских тюрков [Сагалаев, Октябрьская, 1990, с. 49]. Некоторые хакасские тёси в форме развилок соотнесены с образом старухи или девушки, у которой невесть откуда появляется ребенок. Развилка символизировала двойню, а ее отростки называли именами новорожденных [Там же]. По представлениям эвенков, души новорожденных жили на вершине мирового дерева [Окладникова, 1995, с. 248].

мыслении «женского детородного угла». По поводу телесного эзотерического геометризма имеется весьма своеобразное наблюдение К. Леви-Строса, который отметил, что «люди с круп- ными чертами — магическая проекция ромба в теле женщины» [1994, с. 246].

В иносказательной форме тема «женского угла» обнаруживается в центрально-азитских ритуалах огненной «обработки» против злых сил. Н.М. Пржевальский наблюдал, как «турке- станцы» устанавливали зажженные свечи по углам помещений, где проводили свои обряды, (цит. по: [Чвырь, 2006, с. 154, 156]), а таджики, чтобы изгнать из женщины болезнь, ставили све- тильник между ног больной [Зеленин, 1999, с. 129]. В последнем случае действие огня направ- лялось на болезнь, персонифицировавшуюся в мифологическом сознании в форме злого духа [Леви-Брюль, 2002, с. 240–241 и др.]. При кажущейся разнице обрядовых действий, в обоих слу- чаях огонь изгонял злые силы из углов или перекрывал им выход в мир людей.

Древность этой идеи и глубоко идущая осмысленность представлений получили в итоге воплощение в стилизациях графического и натурального свойства. Графические модели, сим- волизирующие точки перехода, имеют довольно много вариантов женской символики, но в большинстве случаев они в результате стилизаций и обобщений свелись к изображению фигу- ры в форме угла (развилки) или треугольника. Эзотерика данных знаков реализовалась в каче- стве символа «женской дыры», ассоциирующейся с «дырой — утробой», «дырой» Матери- Земли, одинаково рождающей жизнь и смерть [Балакин, 1998, с. 189, 195, 196; Головнев, 1995, с. 487; Степанова, 2008, с. 123, 153, 154]. В первобытном искусстве эзотерическая составляю- щая сохранялась от верхнего палеолита до эпохи бронзы [Гимбутас, 2006, с. 244], но со време- нем и утратой знаний те же знаки обрели в орнаментике уже экзотерическое воплощение [Ива- нов, 1963, с. 28, 53, 150 и др.].

Иногда мифопоэтическое наследие сохраняет древние идеи в изначальном их состоянии. Например, смысл знаков из таблиц А. Леруа-Гурана (по: [Топоров, 2010а, с. 361]) раскрывает описание символов, полученное В.И. Анучиным у кетских шаманов. «Женский половой орган енисейцы изображают в виде двухконечной развилки (девушка) и трехконечной (женщина)» (курсив мой. — Ю. О.) [1914, с. 38]. В ассоциативной позиции котел — это женский орган [Бала- кин, 1998, с. 200], а место стояния котла или женский угол — это, следовательно, промежность.

Эссе об углах не является случайным в настоящей работе. С одной стороны, в нем затро- нуты «ведийские» истоки сибирских представлений о множественности душ, с другой — воз- зрения о метафизическом тождестве местообитания духов в углах, прямой коннотации углов естественных объектов и человеческого тела. Как становится понятно, ритуалы предсмертного кормления или умилостивления душ проводились через отверстия или выемки, служившие символическими проходами в пространства инаковых сил. Через семантические связи отчетли- во видно, что в мировоззрении северных народов сохраняется большой пласт архаичных идей и ритуалов, отложившихся в письменных источниках арийских племен, населявших некогда Се- верную Азию и оставивших ей свое генетическое и духовное наследие. Но, обращаясь к отго- лоскам ведийских верований в обрядах сибирских этносов, следует учитывать предшествую- щие им представления о человеке, его месте в природном, духовном и социальном контексте, т.е. мысли, послужившие основой для мифологических сюжетов ариев и их окружения.

В завершение следует отметить, что исследованные сюжеты из духовного наследия хан- тыйского и селькупского населения Приобья обнаружили ощутимое сходство с ритуальными практиками, описанными в ведийских источниках II тыс. до н.э. В результате появились новые основания для углубленного исследования причин, динамики и последствий долгого сохране- ния и применения в обрядовой практике народов тайги столь архаичных воззрений далекого прошлого.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

Источники
Дремов В.А. Антропологическая экспедиция Томского гос. университета летом 1985 г. Экспедиция на

Среднюю Обь (4–25 августа). Полевой дневник // Кабинет антропологии ТГУ. Б.н.
Опись этнографической коллекции, собранной при раскопках хантыйских кладбищ в 1985 г. // Архив

МАЭС ТГУ, No 7605.

Литература
Алквист А. Среди хантов и манси: Путевые записи и этнографические заметки. Томск. Изд-во ТГУ,

1999. 179 с.

Текст с пояснениями